Le Madonne del latte astigiane

 

 

 

Le Madonne del latte astigiane.
Affreschi e contesto storico  
medioevale

 

Luigi Berzano, Maria Grazia Cavallino

Madonne del latte

 

Nella ricca storia delle figure di Maria madre di Gesù, quale si è delineata all’interno

 

del Cristianesimo, è stranamente assente l’interesse per gli aspetti folklorici e

 

popolari della figura della Vergine Maria. Ugualmente rara è la rappresentazione delle

 

immagini di Maria in relazione con le condizioni storiche e teologiche dei vari contesti

 

temporali. E’ invece prevalso un aspetto familiare di Maria – quasi l’archetipo

 

di Maria – che artisti appartenenti a secoli diversi e sotto l’influsso di una particolare

 

teologia religiosa hanno fissato: il delicato viso dal pallido candore, la giovanile innocenza,

 

i capelli biondi lucenti come l’oro, le vesti avvolgenti e il mantello monacale

 

di colore azzurro cielo. Sono rimaste in ombre altre raffigurazioni di Maria, quali, per

 

esempio, le Madonne nere o la Madonna di Guadalupe dal volto messicano – della

 

quale ritroviamo una copia anche in Liguria, a Santo Stefano d’Aveto – le Madonne

 

del parto e le Madonne del latte delle quali trattiamo in questa ricerca. Di queste ultime

 

ritroviamo ora, anche nei dipinti astigiani, la scarna severità e maestà niente affatto

 

somigliante allo standard artistico delle rappresentazioni celesti e irreali di Maria.

 

In realtà, nella tradizione popolare le rappresentazioni pittoriche della Madonna

 

esibiscono un’eccezionale polivalenza di aspetti e di significati che, pur nelle loro

 

variazioni, sembrano essere riconducibili al fondamentale bisogno di rassicurazione

 

delle donne di fronte ai rischi esistenziali propri e dei loro figli. Questa nostra ricerca

 

sulle Madonne del latte in Asti formula appunto l’ipotesi di una stretta relazione tra

 

le Madonne del latte e le condizioni antropologiche e teologiche dei tre secoli durante

 

i quali sono state dipinte. Non è possibile, infatti, interpretare le rappresentazioni

 

iconografiche e teologiche di Maria, madre di Gesù, senza ricostruire le condizioni

 

storiche in cui si sono realizzate. Le condizioni storiche e antropologiche delle Madonne

 

del latte richiamano, infatti, i rischi esistenziali delle puerpere e dei loro figli:

 

sterilità, mancanza del latte, mortalità infantile e delle puerpere. Le condizioni teologiche

 

del tempo richiamano a loro volta il bisogno di sottolineare l’umanità di Gesù

 

e il realismo dell’incarnazione1.

 

1 Questa ricerca, condotta tra il 2011-2012 sulle Madonne del latte esistenti in Asti e finalizzata ad

 

analizzarne il contenuto estetico ed espressivo, è presentata in questa prima esposizione da Luigi Berzano

 

nel paragrafo 1 e da Maria Grazia Cavallino nel paragrafo 2.

 

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1. La donna medioevale e le Madonne del latte

 

La società del rischio medioevale

 

Le Madonne del latte presenti ancora oggi nel territorio di Asti sono state tutte

 

dipinte tra l’XI e il XV secolo, cioè nel periodo storico della grande precarietà economica

 

ed esistenziale degli individui. I contadini strappavano alla terra raccolti incerti

 

e sempre a rischio a causa della siccità e delle alluvioni; la fecondità degli animali

 

domestici era ridotta in ogni suo atto dalla malattia e dalla morte; e tutta l’esistenza

 

era alla dipendenza di temibili forze del male, che solo entità soprannaturali, ugualmente

 

potenti, si riteneva che potessero contrastare. Ogni atto giornaliero – relativo

 

alla fertilità dei campi, alla salute degli uomini come degli animali domestici – doveva

 

essere posto sotto la protezione di figure sante e divine, ma non sempre questo

 

poteva essere sufficiente a contrastare le forze del male, spesso pronte a trovare altri

 

spazi meno difesi per colpire fanciulli e adulti.

 

I simboli e le presenze protettive in questa «paura della notte e del giorno dopo»

 

erano comunemente associati a una realtà nella quale il sacro manteneva la sua prevalenza.

 

Ogni ora del giorno, ogni atto della giornata poteva essere portatore di disgrazie

 

e imprevisti. Ogni lavoro, ogni viaggio breve o lungo, gli stessi momenti del

 

parto, l’amore fra le persone erano tutte sottoposte a una situazione di rischio. Per

 

questo la società contadina, cadenzata nella sua vita da norme precise, disponeva

 

– per la sua protezione dall’incerto – di una fitta rete di riferimenti, di sussistenze

 

simboliche che andavano dal santuario rupestre e/o arboreo (vissuto spesso dalla religiosità

 

popolare al di fuori della canonicità dei riti religiosi) ai “servizi” fondamentali

 

degli stregoni a quelli ausiliari dei virtuosi.

 

I calendari liturgici e le feste di Maria e dei santi – adottate fino ai nostri giorni

 

– documentano il bisogno di rassicurarsi di fronte al male e all’ansia del presente

 

proiettato sul futuro, sapendo che i contenitori del male custodiscono tutto. E nel

 

male c’è tutto. Per la vittoria sul male ogni vallata era fornita di strumenti di una

 

millenaria rete di conforto e di segni arcaici della speranza: erano cioè i luoghi miracolosi

 

e “santi”, raggiungibili a piedi nell’arco di una giornata, dove una sorgente,

 

una pietra o un albero potevano indicare il punto eccezionale, protetto e “benevolo”

 

donato dalle forze divine per aiutare l’uomo nella sua quotidiana lotta contro il male.

 

Le stesse chiesette ed edicole campestri dedicate alla Madonna rappresentavano la

 

fiducia nella madre di Gesù e nei suoi poteri eccezionali, trasmessi fin dai primordi

 

delle comunità cristiane e in grado di prevedere, di leggere, di indovinare e inoltre,

 

con l’impiego di adeguato rituale, di arrestare, quanto meno ridurne la terribile potenza

 

del male o anche mutarlo in una felice situazione. Verso il decimo secolo la

 

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storia di ogni donna verrà a fondersi con quella di Maria, figlia, sposa e madre. La

 

stessa riflessione teologica, per quanto riguarda il suo culto, tenderà a riaffermarsi

 

con una grande proliferazione di chiese – in particolare pievi – fra i secoli decimo e

 

dodicesimo. Luoghi sacri (compita, tana, delubra, sacella, aedicula) nelle campagne,

 

piccole aree circoscritte, situate fra i boschi di querce sacre, vicino a rocce e a sorgenti,

 

che un tempo erano forse probabilmente già dedicate ad altre divinità protettrici del

 

pagus, Erano, forse, le divinità dedicate a ninfe, a Cerere, a Giunone Lucina e ora

 

intitolate a Maria.

 

Maria e i rischi delle puerpere

 

Maria diventa dunque dall’anno 1000 in poi la buona madre, la dispensatrice di

 

grazie. Così è venerata nei dipinti e affreschi di tutte le chiese, anche nelle cappelle di

 

campagna, nelle piccole chiese dentro i castelli e i cimiteri. In tale contesto culturale e

 

teologico è da collocare il nuovo modo di rappresentare Maria: Maria con il seno scoperto,

 

Maria che offre una o due mammelle al bambino, il bambino che si trastulla

 

con un capezzolo di Maria, il bambino tutto nudo. In queste rappresentazioni della

 

devozione popolare, Maria si trasforma nella “grande madre” che offre sicurezza contro

 

i rischi del parto, della mancanza di latte, la mortalità infantile e delle puerpere.

 

E in tale funzione continua la presenza terapeutica che nei secoli precedenti avevano

 

avuto altre divinità precristiane.

 

Una recente ricerca condotta da antropologi e sociologi nell’Alta Val Tiberina ha

 

documentato questa continuità devozionale, studiando la storia di alcune edicole

 

mariane e chiesette campestri, dedicate a Maria fin dal medioevo, e che in epoche

 

precedenti erano state dedicate a divinità precristiane2. Si tratta di piccoli piloni costruiti,

 

forse da millenni, lungo un fiume, vicino a una sorgente, negli anfratti di

 

una caverna, alle radici di una grossa quercia e sul luogo dove precedenti divinità

 

protettive avevano lasciato la loro impronta. La loro finalità era sempre di devozione

 

a divinità materne della fecondità e della fertilità e per accogliere la preghiera soprattutto

 

di giovani donne e puerpere della cultura rurale.

 

A questi sacelli, circoscritti da una o più pietre speciali, da una configurazione del

 

terreno, da un muro (per significare la profonda ierofania che ancora vi abita), si sono

 

rivolte madri, giovani e vecchie, della società coltivatoria, fin dal lontano neolitico

 

(…). La richiesta, inizialmente rivolta a divinità, per noi sconosciute, forse del luogo,

 

e poi a Cerfia italica, a Uni etrusca, a Cerere, a Giunone Lucina, e infine a Maria di

 

2 La ricerca è stata pubblicata in L. Berzano, V. Dini, M.I. Macioti, E. Pace, Maghi e magie nell’Italia

 

di oggi, Angelo Pontecorboli, Editore, Firenze, 1991.

 

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Nazareth, in tempi diversi, ma sempre nello stesso posto, ritenuto miracoloso3. Con

 

l’imporsi della devozione popolare cristiana4, ad assolvere il compito di rassicurazione

 

delle puerpere e di protezione del neonato non è stata solo Maria di Nazareth, ma

 

anche sant’Agata, sant’Eufemia, sant’Eurasia, santa Gertrude, santa Elisabetta, santa

 

Margherita, sant’Anna e perfino san Mamante. Le grazie ottenute sono rimaste ancora

 

le stesse: la fertilità delle donne e degli animali, la ricomparsa del latte materno di

 

fronte alle frequenti forme di ipogalattia delle giovani madri, il parto felice. I resti di

 

terracotta ritrovati nelle fondazioni dei piloni mariani dell’Alta Val Tiberina indicano

 

che nei secoli la devozione e le semplici offerte alle varie divinità femminili (piccoli

 

boccette e anfore per deporre il latte, spighe di grano, primizie,…) non sono mutate

 

nei secoli e potrebbero continuare a ripetersi, perché i pericoli del rischio esistenziale

 

mutano solo nella forma5.

 

Dal diffondersi del Cristianesimo in poi, il culto a Maria, per popolazioni che

 

per secoli avevano fatto affidamento alla benevolenza e ai poteri soprannaturali delle

 

divinità precristiane, si è imposto anche con immagini protettive quali quelle delle

 

Madonne del latte e delle Madonne del parto. Dalle interviste ad anziani della citata

 

ricerca in Val Tiberina affiora ancora l’ansia della cultura contadina di inizio Novecento

 

per la mortalità infantile e degli animali6. Le operazioni del parto e la funzione

 

3 Ibidem pp. 91- 92. Anche dopo l’avvento del Cristianesimo, per alcuni secoli, divinità materne pagane

 

con proprietà salutari dal carattere galattoforo o particolarmente adatte alla cura della sterilità hanno

 

continuato a prestare la loro protezione soprattutto nei pagi e nei praedia perduti dell’Appennino e in

 

altre zone sperdute nella boscaglia.

 

4 Il riconoscimento nella liturgia e nella devozione popolare di Maria quale Madre di Dio ha inizio

 

soltanto dopo la definizione a Efeso di Maria Theotokos. Sarà poi verso la fine del settimo e agli inizi

 

dell’ottavo secolo che la figura di Maria di Nazareth verrà a presentarsi come espressione sostitutiva delle

 

precedenti divinità assumendo l’identità di divina protettrice delle funzioni materne

 

5 I resti ritrovati (chicchi, spighe, piccole focacce di pane, olio, latte, miele posti in bottiglie o contenitori,…)

 

indicano una economia con il sacro popolare mantenuta in termini di uno scambio alimentare

 

per ottenere protezione e guarigione, il buon esito del parto, la salute del neonato e della puerpera,

 

l’allontanamento della sterilità.

 

6 Ricerche su questi temi sono state condotte in numerose ricerche di Vittorio Dini citate in bibliografia,

 

oltre che in tesi di laurea presso l’Università di Siena sotto la relazione dello stesso Dini.

 

Molto nota è la Madonna del parto a Monterchi nell’Alta Val Tiberina affrescata da Piero della Francesca

 

verso la metà del XV secolo. Non lontano da Monterchi, nella stessa area urbana di Sansepolcro,

 

resiste una forma devozionale intorno a un’edicola dedicata a una “Madonna del latte”, protettrice della

 

puerpera e del nascituro. Presso l’antica immagine in pietra, recentemente trafugata e sostituita con

 

una riproduzione fotografica, si consuma ancora parzialmente l’antico rito collettivo delle madri. Era

 

consuetudine che la donna rimasta incinta offrisse a Maria (di Fontesecca) insieme a una spiga di grano

 

un recipiente contenente latte o olio. Qualche anno fa è stato possibile quantificare per oltre due annate

 

il numero delle pratiche votive ivi consumate durante i diversi mesi, rispetto alle nascite che avevano

 

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galattofora erano attese con trepidazione, perché perdere il latte (per furto stregonico,

 

per invidia, per malie o altro) significava il rischio di una grave morbilità o di un probabile

 

decesso del bambino. Ma quando la funzione, nonostante qualsiasi intervento,

 

non si riattivava e il latte di capra, di mucca o di pecora non veniva tollerato e anzi

 

diventava causa di disturbi gastro-enterici, allora il dramma cominciava a delinearsi

 

in tutta la sua gravità e impotenza; solo il latte di un’altra donna poteva scongiurare

 

la pericolosa esposizione alla morbilità o alla morte, ma non sempre questa soluzione

 

era possibile7. Durante le ricerca già citata, si è potuto ritrovare sull’abside esterna

 

della piccola pieve di Casale (Sestino) un segno, che porta la testimonianza di un lontano

 

culto litico della lattazione e delle proprietà galattofore e benefiche delle pietre

 

della chiesa e del luogo. Si tratta delle pietre o “pocce lattaiole”, dette anche “mamme

 

longobarde” che sconosciuti scalpellini hanno inciso sulla pietra serena per rendere

 

più significativo il riferimento cultuale. Fecondità e lattazione erano garantiti, dopo

 

abluzione e deglutizione dell’acqua della vicina sorgente, dal rituale cinesico dello

 

sfregamento di parti del corpo sulle pietre esterne dell’abside. Tutte queste forme

 

di culto della Madonna del latte e della Madonna del parto fanno parte della stessa

 

area di Sestino non lontana dalle antiche terme romane e dalla collina di Montione

 

(Mons Junonis), indicata dalla vistosa raffigurazione di due grosse protuberanze collinari,

 

simili a gigantesche mammelle, e da numerose fonti di acqua sorgiva.

 

Le Madonne del latte e il realismo teologico medioevale

 

Il realismo teologico medioevale su Maria invocata dal Concilio di Efeso (431)

 

come Theotokos (Deipara o Dei genetrix, letteralmente colei che genera Dio e perciò

 

Madre di Dio) si mantenne anche nei secoli delle Madonne del latte. E’ dal Concilio

 

di Trento in poi che si coglie la grande preoccupazione di sottolineare l’umanità

 

della divinità di Gesù e della sua madre. Si formano altre rappresentazioni di

 

avuto luogo nella cittadina. Altri sessanta piccoli santuari dell’area aretina ripropongono ancora il datodocumento

 

della lontana sacralità, ma le forme di rassicurazione e di richiesta protettiva prendono altri

 

aspetti, anche se le immagini della dolce e rassegnata Maria di Nazareth, come quelle delle sue disponibili

 

consorelle, sembrano riproporsi soltanto nell’eco di una sterilità angosciata o di una maternità

 

disperata, di cui non ci è più dato “sentire” il dolore, né il senso di una miracolosa misericordia, ricevuta

 

“per grazia” (Dati ripresi dalle ricerche di Dini).

 

7 La costituzione in Firenze di un Lactarium (una banca del latte di donna) presso l’ospedale Mayer e i

 

frequenti appelli, via radio, e televisione, diffusi anche oggi per sollecitare le puerpere che hanno latte

 

in abbondanza a sottoporsi al prelievo, è sorta per venire incontro a quei difficili casi (data la ipogalattia

 

materna) di allergia al latte in polvere o animale. Ma la mortalità infantile, il cui tasso è oggi ridotto

 

a percentuali bassissime, ha lasciato profonde tracce nella letteratura popolare e nella realtà materiale,

 

specie in quei cimiteri delle aree montane, dei quali una buona parte era spesso occupata dalla «terra

 

degli angiolini».

 

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Maria, quale quella di Auxilium christianorum all’epoca della battaglia di Lepanto.

 

Scompare quindi l’iconografia di Maria con l’accentuazione dei suoi aspetti di madre

 

naturale del figlio divino, immersa a volte in una totale desolazione e icona di tutte

 

le caratteristiche metaforiche dei rischi esistenziali di tutte le donne nel cordoglio e

 

nell’abbandono che primariamente è vissuta sul piano del mito evangelico e dei suoi

 

sviluppi post-evangelici.

 

Solo grazie all’immagine della gravidanza e della lattazione così realistica quale è

 

data di vedere nelle Madonne del latte in Asti si può comprendere che, a distanza di

 

due millenni, Maria, come Cerere e Lucina un tempo, ha continuato a ricevere nei

 

suoi tabernacoli o dipinti la devozione di giovani donne sterili o colpite da ipogalattismo

 

o di quante temevano per la propria salute e per quella dei figli, nel momento

 

della nascita. Così come sono comprensibili le offerte del giglio, del latte, dell’olio,

 

delle spighe di grano e di altri prodotti animali, della terra o artigianali, come richiesta

 

protettiva del parto e della lattazione o come ex-voto per grazia e protezione ricevute.

 

2. Affreschi e dipinti

 

Nel breve itinerario che prenderemo in considerazione e che ci conduce nelle

 

campagne dell’Astigiano, tratteremo di una dozzina tra affreschi e dipinti della Madonna

 

ritratta nell’atto di allattare Gesù. Sono immagini affascinanti, che vanno a

 

solleticare curiosità culturali e teologiche, tradizioni popolari e semplici del mondo

 

contadino, così come complessi simbolismi iconografici. Si potrebbe quasi dire che

 

queste Madonnine parlino a tutti e a tutti abbiano qualcosa da comunicare.

 

Oggi possiamo attribuire significati e simboli, cercando spiegazioni anche complesse,

 

ma queste icone apparivano agli uomini e alle donne del loro tempo, prima

 

di tutto con l’immediatezza della loro immagine, quella di una donna giovane che

 

allatta il suo bambino, dove entrambi appaiono con un bell’incarnato, in buona salute,

 

in uno dei gesti antichi come il mondo e sempre uguali, un gesto che appartiene

 

a tutte le epoche e a tutti i tempi, oltre che a tutti i popoli.

 

Esiste un aspetto di queste Madonne che prescinde quindi dall’epoca in cui sono

 

state dipinte, eppure al tempo stesso le inserisce in un periodo storico ben delimitato

 

e in un contesto culturale preciso.

 

Esiste infatti una continuità iconografica tra il culto delle antiche Madri e quello

 

mariano, che prescinde dalle barriere spazio-temporali, e passa attraverso il culto

 

di molte divinità femminili, che si chiamassero Ishtar, come la regina della notte

 

Babilonese, o Danu la Grande Madre celtica o Brigit la dea della fertilità irlandese,

 

o Pacha Mama in Sudamerica o Iside, non ha importanza. Rappresentavano la dea

 

Terra con il suo duplice aspetto, positivo e luminoso oppure oscuro e negativo. Pur

 

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esistendo una continuità tra i culti, sussistono anche delle sostanziali diversità.

 

Consideriamo il caso di Iside. La dea Egizia, il cui culto fu popolare nei territori

 

occupati dai Romani, è quella che per analogia si avvicina maggiormente all’immagine

 

di Maria, in quanto raffigurata frequentemente con il divino figlio Horus. Appare

 

come una figura imponente, indossa una ricca parrucca e una formale acconciatura,

 

che la rende molto diversa da Maria, il cui capo è coperto dal maphorion, il semplice

 

velo indossato dalle donne ordinarie. Inoltre Maria non incarnava il potere distruttivo

 

delle dee pagane, molte delle quali, compresa Iside, avevano anche atteggiamenti

 

di promiscuità. Infine le dee pagane erano distaccate dall’umanità, mentre la Madonna

 

fin dall’inizio del suo culto è accessibile e vicina ai Cristiani. Infine la figura di

 

Maria porta con sé il concetto nuovo di sacralità umanizzata e di umanità santificata.

 

La devozione per Maria, soprattutto nel contesto sociale agricolo e pastorale, è

 

caratterizzata dall’evoluzione dei riti e dei culti antichi della fecondità. Nel corso dei

 

primi secoli, con la graduale diffusione del cristianesimo, Maria viene accostata alle

 

dee pagane e poco per volta le sostituisce, insieme a sante come sant’Agata, santa

 

Brigida, santa Scolastica, la vergine eremita Romana (legata al culto pre-cristiano del

 

Monte Soratte). Tutte queste sante sono venerate in febbraio, mese importante per

 

le società agro pastorali, in quanto è il mese dell’allattamento degli ovini e il mese

 

in cui si ricorreva alle virtù terapeutiche di acque miracolose, nei luoghi dove successivamente

 

si è continuato ad andare, magari invocando la Madonna e costruendo

 

una cappella o una chiesa in suo onore. Le acque sorgive poste sotto la protezione di

 

Giunone passano sotto la protezione di Maria o di altre sante galattofore. Il rapporto

 

acqua-latte è una costante universale. Il latte ha nutrito popoli, ispirato cosmogonie

 

e con il miele ha creato grandiose metafore bibliche oltre a rappresentare un nutrimento

 

fisico e spirituale. Non è un caso dunque, che le sante galattofore protettrici

 

del latte materno siano venerate a febbraio e che l’Annunciazione cada a cavallo

 

dell’equinozio di primavera.

 

Il passaggio dal paganesimo al cristianesimo nei primi secoli è graduale8. Nel 536

 

l’ imperatore Giustiniano (483-565) ordina la chiusura dell’ultimo tempio di Iside

 

e anche non lontano da noi, nella città romana di Industria9, il santuario non risulta

 

più usato dal IV secolo, in concomitanza con l’opera di evangelizzazione di Eusebio.

 

Dal punto di vista artistico le prime raffigurazioni di Maria e Gesù compaiono a

 

8 Cfr., G. Bardy, La conversione al Cristianesimo nei primi secoli, Milano, Jaca Book 2005.

 

9 E. Zanda, A. Gaspani, Industria e la sapienza isiaca: osservazioni di astronomia e geometria, in Atti del

 

V Congresso internazionale italo-egiziano Faraoni come dei, Tolemei come faraoni, Torino 8-12 Dicembre

 

2001, a cura di N. Bonacasa, I, Torino, Museo Egizio, Palermo, Dipartimento di Beni culturali

 

sezione archeologica, Università degi Studi, 2003, pp. 306-321.

 

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partire dal terzo secolo e sono affreschi che decorano le catacombe.

 

Le raffigurazioni di Maria diventano più frequenti a partire dal V secolo, dopo

 

che il Concilio di Efeso (431) la onora con il titolo di Theotokos, cioè Madre di Dio.

 

Un anno dopo a Roma viene consacrata la prima chiesa dedicata a Maria, la basilica

 

di Santa Maria Maggiore.

 

L’iconografia della Madre allattante subisce poi secoli di “dimenticanza”, dal VII

 

all’XI secolo, in parte anche per i movimenti iconoclastici, e ricompare con forza

 

nel Duecento, diffondendosi a partire dalla Toscana come variante della Madonna

 

dell’Umiltà (seduta a terra) e godendo di grande popolarità fino al Concilio di Trento.

 

E’ noto che il culto mariano a partire dal XIII secolo ha un impulso fortemente

 

significativo che si afferma di pari passo con l’individuazione di un ruolo della donna

 

oscillante tra il modello di peccatrice e quello di donna che diventa moglie e madre.

 

In questo contesto il gesto di allattare il Bambino trova una collocazione nel ruolo

 

auspicato per la donna del tempo, vale a dire quello della donna consacrata al matrimonio.

 

Non è un caso che a partire dal Trecento e fino al Concilio di Trento il

 

numero di sante raddoppi rispetto ai secoli precedenti 10.

 

Gradualmente la relazione madre-figlio si sviluppa come relazione di tenerezza,

 

rispondendo a un bisogno di identificazione con il sacro. Dalla ieraticità delle Madonne

 

nere e bizantine si sviluppa la raffigurazione di un rapporto di empatia e le

 

Madonne sempre più sono colte in atteggiamenti di tenerezza. La madre si inclina

 

verso il Figlio, mentre il Figlio diventa un bambino sempre più vero, gli sguardi si

 

incrociano, le mani giocano. Nascono in questi secoli chiese, santuari, monasteri,

 

cappelle come simbolo devozionale rivolto alle puerpere e ai neonati, la cui sopravvivenza

 

è esposta a gravi rischi, nel periodo di vita caratterizzato dalla maggiore fragilità.

 

Per comprendere i motivi della grande diffusione di tale iconografia proprio

 

in questo periodo, occorre considerare alcune valenze storiche, sociali e culturali del

 

tempo.

 

Accanto all’enfatizzazione del realismo del quotidiano, assistiamo a una forte evoluzione

 

della figura di Maria. Insieme alle Madonne del latte compare nel Trecento

 

la Madonna incinta, una variante che si diffonde soprattutto in Toscana e Veneto.

 

Queste raffigurazioni erano spesso visitate dalle partorienti per avere protezione durante

 

il travaglio, il parto e l’allattazione.

 

Le Madonne del latte si diffondono dalla Toscana in tutto il Nord Italia. Per comprenderne

 

i motivi è necessario immergersi nel contesto culturale, sociale e teologico

 

del tempo.

 

10 J. Celani, “Verginità feconda”. Il contesto storico-religioso, in Madonne del latte. La sacralità umanizzata,

 

Firenze, Ed. Polistampa, 2006, pp. 14-15.

 

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La popolarità degli ordini mendicanti e della spiritualità francescana, che trovano

 

anche ad Asti una generosa accoglienza, portano con sé i segni di una spiritualità

 

nuova, che pone in risalto l’umanità di Cristo e si rivolge alla Vergine cercando protezione

 

dai mali del corpo, dello spirito, e dai pericoli che funestavano la vita di quel

 

periodo.

 

Le tre Madonne del latte di Viatosto11, tutte sottoposte a rigorosi interventi di restauro,

 

si collocano tra la fine del Trecento e il Quattrocento. Sono immagini probabilmente

 

votive e compaiono su tre colonne della chiesa, attestata per la prima volta

 

nel 1194. Dopo un’epidemia di peste, tra il 1340 e il 1343, vari lasciti e donazioni

 

vengono destinati alla chiesa di Viatosto, che ben rappresenta il diffondersi della devozione

 

per la Madonna. La naturalezza della maternità di Maria unitamente alle tragedie

 

del ‘300, offrono una chiave di lettura interessante per un periodo storico tanto

 

travagliato e i tempi durissimi in cui visse la popolazione astigiana, ripetutamente

 

colpita da vari flagelli. La peste del 1348 aveva spazzato via quasi metà della po-

 

11 E.Ragusa (a cura di), La Parrocchiale di Viatosto. Ricerche e restauri 1994-1997, Allemandi, Torino

 

1997.

 

Viatosto (AT)

 

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polazione europea. Queste circostanze

 

avevano indotto a rivolgersi alla Vergine

 

misericordiosa in una comunicazione affettiva

 

che accoglieva una devozione vissuta

 

in un clima di profondo sgomento

 

apocalittico.

 

La prima Madonna, che si osserva sul

 

lato destro della chiesa, vestita di un ampio

 

manto blu che la ricopre fino ai piedi

 

con larghe pieghe, è ritratta in modo pienamente

 

frontale. Inginocchiato ai suoi

 

piedi il committente. Esso appare come

 

un bambino, biondo come il Bambin

 

Gesù tra le braccia della Madre, ma vestito

 

più riccamente, con una sopravveste

 

bordata di ermellino. Proprio questo

 

personaggio inginocchiato, fa pensare a

 

una sorta di ex voto, in cui si vuole mettere

 

in rilievo il bambino che ha beneficiato

 

della grazia. Gesù invece appare

 

vestito con una tunica azzurra, legata in

 

vita da una cintura rossa e, mentre con la mano sinistra stringe il seno che lo allatta,

 

volge lo sguardo al fedele e lo benedice con la mano destra. Sembra che questi affreschi,

 

e anche quello della presentazione dei tre bambini alla Madonna, posto sulla

 

parte destra dell’abside, abbiano una funzione devozionale e propiziatoria o siano ex

 

voto. Molte volte Maria compare unitamente ad altri Santi come sant’ Antonio, san

 

Rocco e san Sebastiano che per tradizione sono legati alla proprietà di liberare dalla

 

pestilenza. Sembra che questa funzione devozionale prevalga nelle chiese secondarie

 

o aperte solo occasionalmente, come sono prevalentemente le chiese di campagna.

 

La seconda Madonna, che potremmo denominare la Madonna Bianca, per il

 

manto che ricorda quello di altre Vergini allattanti piemontesi che si trovano a Savigliano

 

(Santa Maria della Pieve), Murazzano (parrocchiale) e Dogliani (San Quirico)

 

è una giovane dal volto quasi adolescenziale, leggiadro, assorto e un po’ pensoso,

 

anche se in parte rovinato dal tempo. Regge un Bambino vestito di rosso e completamente

 

assorto a succhiare il seno della Madre, che trattiene con entrambe le mani.

 

In questo contesto, la Madre che allatta è un modello che assume una valenza taumaturgica,

 

è un emblema legato alla fertilità, ma anche semplicemente alla vita. Nelle

 

Viatosto (AT)

 

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campagne il soggetto si impone come vero e proprio culto e il latte e ha una forte

 

valenza simbolica. Pensiamo che anche le formule magiche della tradizione popolare

 

rimandano spesso alla Vergine e al suo latte. Nelle società semplici un certo grado

 

di logica superstiziosa si unisce alla devozione vera e propria. In questi anni poi, il

 

clero invitava le madri a seguire l’esempio di Maria, piuttosto che mandare a balia i

 

bambini. Il filosofo e teologo francese Jean Gerson (1363-1429) predicava che il latte

 

di una madre non era solo nutrimento, ma l’inizio di una educazione cristiana. La

 

pratica di dare “a balia” i neonati era piuttosto diffusa, specie per chi poteva permetterselo

 

e si rivolgeva alle donne delle campagne, che provvedevano al allattare, oltre

 

ai propri figli, anche quelli altrui, in una attività che contribuiva in qualche modo al

 

sostentamento della famiglia.

 

L’ultimo affresco di Viatosto, posto sul piedritto volto a nord, a fianco dell’altare,

 

ha subito più degli altri i danni del tempo. Qui la Vergine si staglia su un tendaggio

 

sul quale sono raffigurati san Sebastiano a sinistra e il Volto di Cristo della Veronica a

 

destra. Questa immagine si collocherebbe in una fase tardogotica (primi decenni del

 

Quattrocento). Maria diventa riferimento culturale, sociale e affettivo, assolutamente

 

centrale nella vita delle città e delle campagne, tanto che vengono fondate confraternite

 

laiche e ospedali in suo nome in molti luoghi. Esiste anche, storicamente, uno

 

sguardo nuovo sulla realtà infantile del tempo, caratterizzata da un’alta mortalità e

 

altissimi tassi di abbandono. Nascono i primi luoghi per accogliere i minori (Ospedale

 

degli Innocenti a Firenze e molti altri). L’aver portato l’attenzione sul Verbo

 

incarnato e venuto al mondo come la più fragile delle creature, bambino tra gli altri

 

bambini, contribuisce a orientare lo sguardo sulla realtà dell’infanzia abbandonata.

 

Nascono così le prime forme di assistenza ai bambini abbandonati e nasce per la

 

prima volta una vera e propria politica sociale.

 

Spostandoci più a nord-ovest sulla direttrice per Chivasso, a pochi chilometri

 

da Viatosto, a Settime, sono rappresentate altre due Madonne nell’atto di allattare,

 

una nel catino absidale della chiesa romanica di san Nicolao, l’altra nella chiesa della

 

Confraternita dei Battuti.

 

La Madonna del Latte dipinta nell’abside della chiesa romanica di San Nicolao

 

appare particolarmente interessante perché insolitamente sorridente. Cosa colpisce

 

maggiormente di questo volto è l’espressione serena, quasi maliziosa che accoglie il

 

visitatore. è piuttosto raro imbattersi in una Madonna del Latte col viso dai tratti

 

nitidi e distesi in un sorriso che le conferiscono un’espressione quasi divertita e

 

vivace come questa. Più frequentemente il viso di Maria appare assorto, pensoso,

 

talvolta persino distaccato oppure intento in una sorta di conversazione muta con il

 

Figlio. Dopo san Francesco e il suo inno di lode al Creato, le Madonne cominciano

 

199

 

a sorridere e il sorriso appena accennato nel Duecento diventa di straordinaria dolcezza

 

e vivacità nel Trecento. Ci si dimentica, in sua presenza, di essere circondati

 

dal cimitero del paese, che ingloba la chiesetta romanica con il suo affresco, per

 

tacere dell’iscrizione posta sul lato sinistro della chiesa in cui si minacciano le pene

 

e i tormenti dell’inferno. Sembra che Maria intenda esorcizzare la morte circostante

 

aprendoci, attraverso il suo sorriso e il Bambino che allatta, alla speranza della vita.

 

E’ tangibile il contrasto esistente tra la morte e la vita, e la nascita è l’esatto opposto

 

della morte, anche se ne è la premessa. Il Bambino, vestito di una tunica azzurra che

 

lo ricopre fino ai piedi, lasciando intravedere una camicina rossa al di sotto, non ha

 

occhi che per sua Madre. Una manina è appoggiata sul seno che lo allatta, l’altra è

 

protesa sul seno coperto, in un gioco quasi erotico che sottolinea l’ambivalenza del

 

rapporto tra Cristo e sua Madre che non è soltanto un rapporto filiale, ma anche

 

sponsale. Maria è sposa di Cristo, perché rappresenta la sua Chiesa. In questo affresco

 

Maria appare seduta su una cassapanca azzurra, ammantata di rosso. Il rosso simboleggia

 

la divinità e il manto rosso significa che Cristo l’ha resa divina perché Lei lo ha

 

accolto e ha dato spazio a Dio. Con il braccio destro sorregge il Figlio, con la mano

 

sinistra tiene quello che potrebbe essere uno stelo, un cordone o una bacchetta che

 

sembra aprire un tendaggio bianco ornato di decori rossi ben drappeggiato e posto

 

alle sue spalle. Spesso la tenda indica il luogo sacro in cui si manifesta la divinità e

 

Settime (AT)

 

200

 

alcune popolazioni hanno proprio la tenda-santuario (pensiamo agli Ebrei nell’Antico

 

Testamento). Nella Sacra Scrittura il concetto di tenda ricorre molte volte ed è

 

ricco di significati. Dio, scendendo su Maria si fa Tenda che la accoglie. E’ Lei stessa

 

chiamata “tenda” del Verbo di Dio: dopo essere stata accolta da Dio, si fa Lei tenda di

 

Dio, accogliendolo in sé. In questo affresco è come se fosse presente tutto il mistero

 

dell’Incarnazione, che nei Vangeli è espresso dalla lacerazione della tenda del Tempio

 

(Mt 27,51) nel momento in cui Gesù spira sulla Croce. Il Velo del Tempio era una

 

tenda che separava l’area più interna e più sacra dove si trovava l’arca dell’Alleanza,

 

luogo in cui nessuno poteva entrare, se non il Sacerdote il giorno della festa del Kippur.

 

La lacerazione della tenda del tempio ha un importante significato. Con la Sua

 

morte, Gesù abbatte la bandiera del Tempio antico e ci dona un Tempio nuovo, a

 

cui tutti possono accedere per essere salvati e perdonati. La Madonna che allatta il

 

suo Bambino e sorride dandoci speranza, inizia ad aprire quella tenda che sarà interamente

 

lacerata con la morte del Figlio.

 

La Madonnina della Confraternita dei Disciplinanti, o dei Battuti, è posizionata

 

invece in modo più discreto di tutte le altre viste finora. La si scorge in alto a destra,

 

dietro l’altare, tra una bella raffigurazione di Papa Silvestro e quel che resta di un

 

Cristo doloroso che si erge morto dal sepolcro, immagine che avrà larga fortuna

 

fino al Rinascimento ed è anch’essa debitrice della spiritualità mendicante, in particolare

 

francescana, alla cui origine si trova il forte sentimento di misericordia delle

 

confraternite. In questa chiesa della Confraternita, la Madonna fa parte di un ciclo

 

di affreschi in cui sono anche presenti san Sebastiano e sant’ Antonio Abate. La presenza

 

di queste figure, pertinenti alla chiesa e al contesto contadino in cui si trovano,

 

hanno un preciso significato taumaturgico. Le Madonne che allattano sono spesso

 

ritratte o sole con il Figlio, per sottolineare l’umanissima e tenera relazione duale ed

 

esclusiva, oppure in rappresentazioni – meno innovative, se vogliamo, concettualmente

 

e storicamente successive – in cui l’allattamento viene socializzato con altre

 

figure (Sacre famiglie, fughe in Egitto) o con santi che tradizionalmente venivano

 

invocati per allontanare il rischio esistenziale. Nel caso della Vergine affrescata nella

 

nostra confraternita, il mantello rosso (blu all’interno) è ampio e ricco, bordato con

 

un ricamo rosso scuro nei pressi della manica. Il manto medievale della Madonna,

 

che non segue il canone di Bisanzio, ma la tradizione latina, si presenta di colore rosso.

 

A differenza di tutte le altre Madonne prese in considerazione, questa si presenta

 

con il capo scoperto e i capelli rossicci che le scendono sulle spalle e le incorniciano

 

il volto con una composta capigliatura. Essi costituiscono un rimando alla cultura

 

nordica e simboleggiano la verginità (vedi Maestro della Pala Sforzesca)12. Il modo in

 

12 S. Melocchi, Una Madonna “sforzesca” da riscoprire, in Madonna del latte. La sacralità umanizzata,

 

201

 

cui si rivela la capigliatura di Maria è significativo. Tradizionalmente le donne sposate

 

tenevano i capelli raccolti o coperti. Nel caso della Madonna invece gli artisti, specie

 

quelli del Nord Europa tendono a rappresentarla con una lunga capigliatura fluente,

 

indicando con essa la sua perpetua verginità che la esonerava dalle convenzioni sociali

 

praticate al tempo13. Il Bambino, dipinto nell’atto di suggere il latte, appoggia la

 

sua mano su quella della Madre e appare completamente nudo. Indossa soltanto una

 

strana cuffietta dal bordo ondulato e due monili di corallo, una collana e un braccialetto.

 

Il corallo è spesso presente nelle raffigurazioni del Bambino del XIV e XV

 

secolo, sia in forma di rametti, sia in forma di piccole biglie unite a creare braccialetti

 

o collanine. Esempi possono essere tratti dal Trecento pisano (Madonne col Bambino

 

nelle Collezioni del Museo San Matteo di Pisa), oltre alla Madonna di Senigallia e alla

 

Pala di Brera di Piero della Francesca; più vicino a noi, significative a questo proposito

 

appaiono la tela della Madonna del latte con committente nella chiesa del Bussone,

 

“La Sanità” di Giaveno e la bella tela della Madonna con Bambino (o Madonna

 

delle ciliegie) presso l’altare laterale della chiesa di Viatosto. Se da un lato il corallo è

 

presente in quanto prefigurazione della Passione, essendo per il suo colore intrinsecamente

 

legato al sangue, esso ha anche un valore apotropaico. Come narra Ovidio

 

nelle Metamorfosi (IV, 740-752) il corallo nasce dall’uccisione di Medusa, dunque

 

annientando il male. Per questo, tradizionalmente viene considerato un antidoto al

 

malocchio. Durante il Medioevo e il Rinascimento, esso rappresenta un amuleto

 

specifico dell’infanzia. Pendenti di corallo venivano fatti indossare ai neonati per cura

 

e prevenzione delle crisi epilettiche e dei dolori della dentizione. Questi ornamenti

 

danno all’opera una funzione votiva e protettiva, oltre a contrassegnare la natura

 

umana di Gesù.14 La nudità del Bambino, completamente esposta allo sguardo del

 

devoto, è un altro elemento importante che caratterizza questo affresco e lo colloca

 

tra la fine del Trecento e la prima metà del XVI secolo, periodo in cui “centinaia di

 

opere pittoriche ci mostrano, nell’iconografia del Cristo Bambino una ostentatio genitalium,

 

dove l’esibizione o il toccamento, la protezione, la presentazione dei genitali

 

sono al centro del messaggio iconografico”, così come “il toccamento del mento della

 

Madonna, non è gesto infantile, ma ha un significato erotico nell’arte profana antica.

 

Trasferito al Bambino e alla Vergine è espressione dell’amore sponsale fra Cristo e la

 

Firenze, Ed. Polistampa, 2006, pp. 91-98.

 

13 M.R. Katz, R.A. Orsi, Divine Mirrors. The Virgin Mary in the visual arts, Oxford 2001, pp. 46-47.

 

14 Per il simbolismo del corallo si veda L. Charbonneau Lassay, Il Bestiario di Cristo, Roma, Arkeios,

 

1994 e C. Morel, Dizionario dei simboli, dei miti e delle credenze, Firenze, Giunti, 2006.

 

202

 

Chiesa, lo Sposo infante che già ama la sua sposa, la Chiesa, significata da Maria” 15.

 

Tra le Madonne del latte in cui l’immagine dell’allattamento è socializzata con

 

altri personaggi, va ricordato il pregevole affresco del Maestro di Montiglio, nella

 

cappella di Sant’Andrea annessa al castello medievale. La piccola chiesa, che al suo

 

interno raccoglie il più ampio ciclo di affreschi del Trecento Astigiano, presenta varie

 

scene della vita di Gesù. In una di esse viene narrata la fuga in Egitto. Lo sfondo

 

della pittura è scuro e mette in particolare risalto le figure. Maria in groppa all’asino

 

è avvolta da un ampio mantello di un blu intenso che si increspa mostrando risvolti

 

dorati.

 

Il suo viso manca, così come è andata parzialmente perduta la figura di Giuseppe,

 

anziano, con i capelli bianchi, che precede l’asino tirandolo con una corda semplicemente

 

legata al collo, e intanto si volta a osservare Madre e Figlio. Il Bambino, avvolto

 

in un panno chiaro che lascia scoperti un braccio e un piedino, succhia il seno

 

della Madre trattenendolo con la mano. Le mani della Madonna lo abbracciano, le

 

lunghe dita affusolate sembrano quasi avvolgerlo. Le mani con le dita singolarmente

 

allungate di questa Madonna danno l’impressione di voler trasmettere forza e proteg-

 

15 L. Steinberg, La sessualità di Cristo nell’arte rinascimentale e il suo oblio nell’età moderna, Milano, Il

 

Saggiatore, 1986.

 

Montiglio (AT)

 

203

 

gere il Bambino, ma considerando che l’affresco

 

è posto in alto, potrebbe trattarsi di

 

una strategia dell’artista per dare all’osservatore

 

che si trova in basso l’impressione

 

di una perfetta armonia. L’ingrandimento

 

della mano tuttavia è un elemento singolare

 

che si ritrova nelle rappresentazioni

 

dei catari e nel simbolismo islamico. In

 

genere durante il Medioevo le mani hanno

 

comunque un importante ruolo simbolico

 

e interreligioso che non va sottovalutato16.

 

Rispetto alle immagini bizantine che ritraevano

 

Maria rigida e ieratica nel suo ruolo,

 

l’affresco posto sull’altare di quella che

 

nella Cattedrale di Asti viene chiamata “la

 

cappella della Madonnina” è la raffigurazione

 

della Vergine nel ruolo di Regina del

 

Cielo e sede della Sapienza. Proviene dalla

 

antica Certosa di Valmanera, soppressa nel

 

1801 ed è una immagine grandemente venerata

 

in passato. La sua collocazione all’interno della complesso monastico, retto

 

dai Vallombrosani e in seguito dai Certosini, ha un suo significato. L’opera viene

 

datata alla metà del ‘400, quando da tempo il monastero apparteneva ai Certosini.

 

L’ordine Certosino prescriveva ai monaci di recitare ogni giorno in cella l’ufficio della

 

Vergine Maria, testimonianza del loro affetto e devozione per la Madre di Dio e tutti

 

i loro monasteri sono primariamente dedicati a Lei. Qui il Bambino sta poppando

 

e guarda verso i fedeli, mentre lo sguardo della Madre, serio e assorto, è rivolto al

 

Figlio. Il Bambino appare nudo, appena coperto da un velo trasparente, che prima

 

del restauro appariva come un pesante panno bianco, aggiunto probabilmente dopo

 

il Concilio di Trento. La Madonna di Valmanera è l’unica opera dei certosini rimasta

 

nella città di Asti.

 

L’ultimo affresco, staccato dalle pareti della chiesa della Madonna della Neve,

 

raffigurante una Madonna che allatta è attribuito da Giovanni Romano a Gandolfino

 

da Roreto, che lo avrebbe dipinto intorno al 153017. Conservato per molti anni

 

16 Riguardo alla simbologia della mano si veda P. van Cronenburg, “Mano gigantesca e sguardofisso” in

 

Madonne nere. Il mistero di un culto, Roma, Arkeios, 2004.

 

17 S.Taricco, Piccola Storia dell’Arte Astigiana, Asti, Il Platano, 1994.

 

Duomo (Asti)

 

204

 

presso il Battistero di San Pietro oggi è custodito a Palazzo Mazzetti, insieme ad una

 

pregevole Madonna del Libro, proveniente dallo stesso edificio. La chiesa, che viene

 

descritta da Incisa come “campestre”18 fu demolita nel 1882 per creare il piazzale

 

della stazione. Ai lati della Madonna compaiono due figure di santi non identificabili,

 

perché incompleti. In base alla testimonianza di Stefano Incisa, nell’affresco

 

comparivano “alcuni santi, tra i quali, alla sinistra, San Sebastiano”. La Madonna,

 

con i lunghi capelli sciolti sulle spalle ha un velo in testa e sorregge il Bambino nudo

 

mentre lo allatta, assorta e intenta. La posizione originaria di questa pittura in una

 

chiesa che si trovava fuori le mura, ci induce a riflettere come tutte le immagini delle

 

nostre Madonne del latte provengano e siano fiorite fuori dalla città, in un ambiente

 

di vita contadina che si è sempre affidato all’immagine di questa donazione amorosa.

 

La raccolta qui presentata si ferma al XVI secolo. Dopo il concilio di Trento

 

(1545-1563) la Madonna che allatta viene proibita: non era più tollerabile sul piano

 

teologico, in quanto l’origine di questa immagine materna avviene proprio in seno

 

ai Vangeli Apocrifi che la Chiesa aveva messo all’indice e inoltre la critica protestante

 

contro la carnalità e la “sconvenienza” di molte immagini sacre, aveva sortito effetti

 

duraturi sulla mentalità dei cristiani. E mentre scompare dalle chiese della città, dalla

 

devozione delle classi superiori e dalla committenza del clero urbano, continua a

 

comparire negli ex-voto (una tavoletta del 1773 rappresenta nella scena un quadro

 

18 S. G. Incisa, Asti nelle sue chiese ed iscrizioni, Asti, Cassa di Risparmio di Asti, 1974.

 

Madonna della neve (Loreto)

 

205

 

con questo soggetto), segno di una devozione popolare che non viene meno, nonostante

 

i divieti.19 L’ultima Madonna Astigiana che allatta, è un bella tela proveniente

 

da palazzo Ottolenghi, un’opera che probabilmente esprime la devozione di una

 

nobile famiglia della città per la Vergine e che viene dipinta a cavallo del Concilio

 

di Trento. Opera manieristica, datata 1540-1550, mostra bene il cambiamento nella

 

rappresentazione della Sacra Famiglia rispetto a opere artistiche della tradizione. Gli

 

abiti e il mantello di Maria diventano gli abiti di moda al tempo del dipinto e pur

 

rimanendo i tradizionali colori del blu e del rosso, l’immagine la Madonna qui rappresentata

 

potrebbe essere il ritratto di una donna del Cinquecento eseguito secondo

 

canoni religiosi. Questa bella figura femminile rimanda e ricorda la figura centrale di

 

Maria raffigurata nella celebre tela della Sacra Famiglia con santi di Giorgio Vasari,

 

pressapoco contemporanea. Nell’ambito degli ex voto che testimoniano l’attaccamento

 

e la continuità della devozione a Maria che allatta nell’epoca post-conciliare,

 

si situa la tela recentemente restaurata della chiesa parrocchiale di Castello d’Annone.

 

Si tratta di un ex voto, dipinto dopo la peste manzoniana del 1630. Di tutte le opere

 

prese in considerazione è la più recente. Olio su tela, rappresenta la Madonna tra

 

19 E. Dal Covolo, I paradossi iconografici della “Madonna guerriera” e della Vergine che allatta”. Lo sfondo

 

teologico di una galleria di immagini, in “L’Osservatore Romano”, 19 Giugno 2008.

 

Palazzo Mazzetti (Asti) Castello di Annone (AT)

 

206

 

san Rocco, san Sebastiano, san Carlo e una santa che potrebbe essere santa Caterina

 

d’Alessandria, patrona di tutte le arti liberali e della filosofia (per questa ragione la sua

 

effige si trova anche sul sigillo dell’Università parigina della Sorbonne). Caterina è

 

però anche una santa taumaturga e alcuni studiosi tendono ormai a identificarla con

 

Ipazia di Alessandria, vissuta al tempo di Caterina. La vita di Ipazia può essere documentata

 

storicamente e proprio studiando la sua vita, e osservando le impressionanti

 

analogie tra le due donne gli storici si sono posti la domanda se Caterina non fosse

 

uno pseudonimo cristianizzato di Ipazia. Non è un caso che santa Caterina compaia

 

in questo ex voto insieme ai santi più popolari e invocati in caso di calamità. Secondo

 

la tradizione dal suo collo reciso sgorgò latte e questo fece di lei la protettrice di balie

 

e nutrici. Nel corso della nostra ricerca sul tema della Madre che allatta, ci siamo

 

infine imbattuti in una singolare raffigurazione, segnalata in un testo di Piercarlo

 

Jorio che così scrive: “ Nella cattedrale di Asti (gotica, costruita sulle fondamenta

 

di un tempio giunonico) un affresco quattrocentesco di Madonna con due bambini

 

poppanti è stato irreparabilmente rovinato ricoprendole il seno con un panneggio”20.

 

Questo affresco, posizionato in una zona ben visibile, eppure non appariscente, anzi

 

tanto discreto da non essere notato, si trova effettivamente nella nostra cattedrale di

 

Asti. Si tratta di una figura femminile vestita di un abito bianco bordato d’oro e di un

 

mantello verde. Il capo, circondato dall’aureola, è in parte coperto, ma lascia vedere

 

i lunghi capelli chiari. La donna sembra quasi la documentazione efficace di una

 

balia dell’epoca con le mammelle che oggi appaiono coperte, ma che probabilmente

 

comparivano dalla veste aperta, per consentire di poppare ai due bambini che appaiono

 

quasi aggrappati al suo corpo. Viene spontaneo pensare che i due bambini siano

 

gemelli. E’ improbabile che si tratti della Madonna anche se in alcune opere famose

 

ella viene rappresentata con due bambini in cui vengono tradizionalmente riconosciuti

 

Giovanni Battista e Gesù (La Madonna del Cardellino di Raffaello Sanzio, La

 

Vergine delle Rocce di Leonardo e la Madonna conservata a Padova in una cappella

 

della Chiesa degli Eremitani). E’ importante sottolineare che mai la Madonna viene

 

rappresentata nell’atto di allattarli, anche se secondo una visione gnostica i due bambini

 

potrebbero rappresentare le due nature di Cristo, quella terrena e materiale e

 

quella spirituale, o addirittura Gesù e il suo gemello.Un’interpretazione più credibile

 

lascia ipotizzare che potrebbe trattarsi di santa Liberata, la cui immagine più diffusa è

 

quella che la vede tenere in braccio due neonati in fasce. Anche Liberata era una santa

 

che proteggeva contro i pericoli del parto e della mortalità infantile. Famoso è il ciclo

 

di affreschi sulla vita di Liberata e Faustina del XIV secolo che oggi è conservato presso

 

il Museo Civico di Como. In numerose aree lombarde, piemontesi e valdostane

 

20 P. Jorio, Il culto delle Madonne nere. Le prime Madri perdute, Scarmagno, Priuli & Verlucca, 2008

 

207

 

si sono conservati affreschi di santa Liberata

 

che la ritraggono mentre regge in braccio due

 

bimbi in fasce e risalgono al XV secolo. In tali

 

immagini i due bimbi compaiono con l’aureola

 

in capo e in qualche caso – per esempio

 

nell’affresco nel Castello di Montalto Dorasono

 

leggibili le scritte che identificano i due

 

infanti come i santi Gervasio e Protasio, fratelli

 

gemelli figli di san Vitale e santa Valeria,

 

fatto che induce a pensare ad una sovrapposizione

 

del culto di santa Liberata e di santa

 

Valeria. Tuttavia nel nostro affresco astigiano

 

i due bambini non hanno l’aureola che ne

 

distingua la santità. Un’altra possibile e più

 

probabile interpretazione è che si tratti della

 

Carità. Anche se solitamente è rappresentata

 

come una donna qualunque e non sempre dipinta

 

con un’aureola, esistono vari esempi in

 

cui la carità viene rappresentata nell’atto di allattare due gemelli 21. Ad esempio nella

 

basilica di San Pietro a Cremona ove la carità viene esattamente raffigurata in questo

 

atteggiamento. Tale ipotesi sarebbe avvalorata dall’epoca in cui questa figura è stata

 

dipinta (XV secolo) e anche dal fatto di essere posta su un pilastro della Cattedrale,

 

quasi a voler indicare con questo posizionamento che le virtù sono un fondamento

 

irrinunciabile della vita cristiana.

 

Concludendo, le immagini che abbiamo preso in considerazione e trattato in

 

una sorta di itinerario percorribile nel territorio Astigiano raffigurano un rapporto di

 

tenerezza. Di fronte a queste icone non possiamo non pensare a tutti gli sguardi che

 

le hanno accarezzate con dolore o con speranza. Così esse ci paiono ancora cariche di

 

quelle preghiere e quegli sguardi e noi non possiamo non commuoverci osservandole,

 

indipendentemente dal fatto di essere o meno credenti.

 

Tutte queste suggestive immagini ritraggono una madre che allatta il suo bambino,

 

dolce e materna, concreta e amorosa. Ci trasmettono il significato di questo gesto

 

nel tempo, in quel tempo che noi chiamiamo Storia e ci ricordano come la tradizione

 

artistica cristiana abbia sempre avuto la capacità di rappresentare il divino attraverso

 

l’umano, permettendoci di farne esperienza attraverso un gesto di madre.

 

21 Nel santuario di Nostra Signora delle Grazie a Montegrazie, in provincia di Imperia, un affresco di

 

Tommaso Biazaci presenta la Carità con l’aureola, nell’atto di allattare due bambini.

 

Duomo (Asti)

 

208

 

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Dalla working class alla middle class:

così si trasformano i santuari

 

Quali le conclusioni al Convegno sulla religione popolare svoltosi il 19 e 20 ottobre 2012 presso la Basilica del Santo di Padova, con la partecipazione di sociologi e semiologi italiani e stranieri? La prima è sicuramente l’attualità della religiosità popolare quale ripresentazione, trasformazione, quasi un avatar o rinascita della religione di sempre. La seconda è la crescente presenza di pellegrini appartenenti alle classi medie ed elevate e al mondo giovanile, oltre che al  mondo dei non credenti e dei credenti a religioni non cristiane. Infine, ciò che il Convegno ha definito la generatività culturale e spirituale dei santuari. Si è trattato di orientamenti che non hanno fatto riferimento alle precedenti concezioni della religione popolare quale residuo del passato o forma pittoresca del religioso inautentico; e nemmeno, come direbbe Gramsci, solamente peculiare delle classi subalterne.

 

   Attualità della religione popolare. Oltre le molte discussioni circa la scomparsa della religione nelle società moderne e del suo ritorno, la religione popolare è sempre rimasta salda e viva. Il detto di Galileo «eppur si muove» si sarebbe dovuto dire anche della religione popolare negli anni in cui si preconizzava l’eclisse del sacro. La religione popolare è sopravvissuta anche nei decenni nei quali maggiore è stato il primato accordato all’espressione intellettuale della fede professata e vissuta nella militanza storica. È sopravvissuta in una sorta di clandestinità, fuori dai sistemi teologici della razionalità e della tecnica annuncianti il trionfo della scienza e della laicità. E oggi, nella metamorfosi delle strutture materiali e simboliche delle società post-secolari, la religione popolare ritorna suggestiva per molteplici ragioni.

   Nella ricerca presentata durante il Convegno sui pellegrini alla Basilica di S. Antonio di Padova, l’attualità della religione popolare emerge nella trasversalità sociale, culturale, anagrafica e anche religiosa dei pellegrini[1]. I nuovi pellegrini sono giovani, adulti e anziani, donne e uomini con diversi livelli di istruzione, italiani e stranieri, cattolici praticanti e non praticanti, e, di recente, anche cristiani e non cristiani.

   Questa trasversalità dei pellegrini contrasta con l’idea della  religione popolare propria solo delle classi con limitata cultura e sensibilità. È sulla base di questi dati che si comprende la grande varietà  delle motivazioni che spingono i pellegrini alla devozione a sant’Antonio.  Le pratiche del pellegrinaggio sono orientate in primo luogo alla protezione del singolo pellegrino e delle persone vicine, e inoltre  ai problemi di salute, di lavoro e di rapporti con altri. Sono problemi presenti o che si teme possano accadere in futuro. La fonte della rassicurazione, nel  caso di questa ricerca, è la figura di sant’Antonio al quale il devoto si sente legato emotivamente e con il quale mantiene relazioni di ricordo, di lode, di riconoscenza con preghiere, visite e offerte. Tale legame si rafforza nelle situazioni di maggior rischio esistenziale. Tra i pellegrini ci sono sia quelli che partecipano per chiedere una grazia sia quelli che, avendola già  ricevuta, sentono il bisogno di esprimere riconoscenza e rinsaldare  il legame, la fiducia e la speranza di aiuti futuri. Dai dati presentati  nella ricerca risulta che le motivazioni di aiuto e protezione sono il 47,9%, quelle di ringraziamento il 25,2%,  quelle di devozione e attaccamento il 22%, quelle di partecipazione  casuale il 4,9%.

   Nella logica di queste motivazioni e delle pratiche conseguenti sta il rapporto tra il dono richiesto al Santo (la grazia) e il dono  offerto dal devoto al Santo. Si tratta di un rapporto di scambio: il pellegrino presenta la sua richiesta e offre preghiere,  promesse, ceri, fiori, ex voto, offerte in denaro. In questo rapporto di scambio, e nelle sue varie funzioni materiali di «rifare l’ordine» in una situazione di rischio esistenziale, non sono da rilevare  unicamente le forme di preghiera tradizionale. Altre ricerche sui pellegrini ai grandi santuari terapeutici quali Fatima e Lourdes hanno evidenziato che la grazia ricevuta sta sia nella risoluzione del problema che nella  forza ottenuta nell’affrontare e accettare la situazione di rischio. Non quindi l’uomo primitivo che attendeva la pioggia dopo aver  eseguito il rituale previsto, ma l’uomo che ricerca con le sue pratiche la forza morale per affrontare e accettare il suo avvenire.

 

   Dalla working class alla middle class. La seconda conclusione è la maggiore presenza nei santuari di pellegrini della middle class piuttosto che della working class. L’indagine citata smentisce tutti i luoghi comuni sulla devozione popolare, quale religione di anziani, poco scolarizzati e appartenenti alle classi popolari. Non è più il popolo degli strati inferiori, ma è la società intera che, seppur in forme, tempi e modalità diverse partecipa alla vita dei santuari. Il profilo demografico vede individui di ogni età, genere, cultura e condizione socioprofessionale. Anche il profilo religioso richiama la tipologia che si ritrova nelle altre ricerche di sociologia della religione in generale: credenti praticanti, credenti saltuari, credenti «a modo  loro».

   La religione popolare rimane una religione dei sensi. Trascorrere un giorno a un santuario  per osservare i pellegrini durante i riti individuali e collettivi conferma un ulteriore elemento. Non si tratta di una religione intellettuale, ma di una religione dei sensi. Tutte le pratiche della religione popolare hanno un forte riferimento ai sensi: il profumo degli incensi e della cera delle candele; mani che toccano i marmi, le balaustre e i reliquiari; i canti, il suono dell’organo e il sottofondo delle preghiere bisbigliate dai pellegrini; il pellegrino in piedi o in ginocchio, le mani alzate o giunte, il capo appoggiato al grande reliquiario che custodisce il corpo del Santo.

   Tutto nella religione popolare è per l’homo videns che guarda, contempla, si immerge nei diversi spazi della penombra, dei colori soffusi o della piena luce. Tutto si offre al pellegrino perché egli lo faccia suo, se ne appropri nei modi e forme che maggiormente lo emozionano. Per tutto ciò il pellegrino è contrario a quanto ridimensiona la prevalenza dei sensi; per questo è contrario alle candele elettriche che, pur conservando il simbolo della luce, sottraggono l’odore della cera che brucia e il calore della fiamma. Accendere meccanicamente con una moneta una candela che simula la fiamma, non produce l’emozione che si prova nell’accendere personalmente un cero dopo averlo scelto tra molti e averlo deposto nel luogo voluto davanti alla statua del santo o nel posto significativo per la propria devozione. Alla candela elettrica manca tutto ciò, oltre che il profumo della cera, la fiammella che si muove a ogni soffio, il fumo della cera che si brucia. Nel mondo dei simboli al quale appartengono anche i ceri, nulla è insignificante soprattutto nelle cose minime.

   La religione popolare ha sempre seguito il principio secondo cui gli uomini conoscono l’invisibile attraverso il sensibile e il senso si imprime nelle pratiche corporali che risultano esse stesse di natura discorsiva. Ma la permanenza della materialità delle pratiche rituali non presuppone però che nel tempo non si trasformi anche il loro significato.

 

   La  generatività spirituale e culturale dei santuari. Introducendo il concetto di generatività dei beni della religione popolare, ci si chiede: in quali modi la religione popolare contribuisce a promuovere anche comunità e territori? E’ infatti di evidenza, che valorizzare un antico santuario alpino, un’abbazia romanica, un santo popolare, un sacro monte, una croce campestre, contribuisce a rigenerare un’intera vallata e anche rilanciare l’economia di una comunità. Che cosa può ridare oggi nuovo fascino, valore e significato a questo grande patrimonio religioso? Non sono sufficienti le buone intenzioni per avere successo. Si tratta di un processo di valorizzazione che richiede modalità e capacità che non tutti hanno. A tal proposito, si direbbe che i beni della religione popolare attivano le loro risorse spirituali e anche economiche solo a condizione che la religione popolare sappia continuare a svolgere la sua propria e peculiare capacità sia di invenzione della vita quotidiana e sia di produzione di meta-narrazioni.

   L’in-venire della religione popolare – cioè tutto ciò che essa sa produrre e offrire al devoto – rappresenta una grande trasformazione, poiché essa, anziché critica del razionalismo e del funzionalismo, è la riscoperta e la pratica del «senso comune», cioè la koinè aistesis di cui parlava la tradizione greca che rinvia a tutti i sensi e al senso di tutti. La religione popolare è l’esperienza del mondo religioso in forma personale e collettiva, emotiva e intuitiva, creativa e orizzontale. L’invenzione della religione popolare è la religione che sa «essere all’altezza del quotidiano», come direbbe Max Weber. In due celebri conferenze il sociologo tedesco parlava della politica e della scienza che avrebbero dovuto «essere all’altezza del quotidiano» – cioè di ciò che sta in basso – del vivere insieme, dell’orizzontalità fraterna, dell’uomo in relazione con il gruppo, la natura, il sacro. La questione dell’invenzione della religione popolare richiama quella della generatività spirituale e culturale dei luoghi sacri, delle secolari tradizioni, dei grandi simboli, delle millenarie memorie dei santi, dei misteriosi reliquiari e delle stesse moltitudini di pellegrini post-moderni.

   Anche la costruzione di una meta-narrazione attorno a un santo, a un santuario, a un miracolo – nonostante le tante dichiarazione di scomparsa di tutte le meta-narrazioni – lo arricchisce di fascino e valore. Il plus-significato di un bene culturale e religioso dipende dalla cornice simbolica, estetica, mitica che gli si costruisce attorno.

 

Luigi Berzano

luigi.berzano@tin.it


[1] A. Castegnaro, U. Sartorio Toccare il divino, Edizioni Messaggero, Padova, 2012. 

 

 

Generatività della religione popolare

Generatività della religione popolare

Luigi Berzano

 

Tra gli effetti inattesi dell’età secolare vi è pure la sopravvivenza e la rinnovata vitalità della religione popolare. E’ stato riconosciuto che la religione popolare è sopravvissuta anche negli anni in cui si preconizzava l’eclisse del sacro e maggiore era il primato culturale e religioso accordato all’espressione intellettuale della fede professata e vissuta nella militanza storica[1].    Anche nel periodo in cui molti preconizzavano la sua scomparsa, la religione popolare è sempre rimasta salda e viva e si sarebbe dovuto ripetere il  detto di Galileo «eppur si muove». È sopravvissuta in una sorta di clandestinità, fuori dai sistemi teologici della razionalità e dei meta-racconti annuncianti il trionfo della scienza e della laicità. E oggi, nella metamorfosi delle strutture materiali e simboliche delle società post-secolari, la religione popolare ritorna suggestiva per molteplici ragioni, alcune delle quali nemmeno solamente religiose. Tra queste ultime c’è pure quella economica che riconosce alla religione popolare la capacità di contribuire alla promozione di territori e comunità. Valorizzare un antico santuario alpino, un’abbazia romanica lungo il cammino dei pellegrini diretti a Gerusalemme, un sacro monte o un santo popolare come Antonio da Padova, contribuisce a rigenerare un’intera vallata e a rilanciare l’economia di una comunità.

    Aldilà della trasformazioni economiche e culturali, la religione popolare rappresenta dati e processi tipici del fenomeno religioso di sempre, tanto da poter accogliere ancora l’invito di Francois Isambert di considerare la religione popolare come ripresentazione, trasformazione, rinascita, cioè un avatar della religione di sempre[2].  

  Quale immagine trae lo studioso che inizia a immergersi nella vasta letteratura sulle forme della devozione popolare? Questo intervento intende proporre un modello interpretativo della religione popolare che vada oltre le quattro prospettive che le scienze sociali hanno da sempre seguito: le prospettive romantica, fenomenologica, gramsciana e quella della compresenza di molteplici formazioni in una stessa società[3].

  La prospettiva romantica considera tutto ciò che riguarda la religione popolare come fatto inautentico. Si tratta di una visione che pur affascinata dal “popolare”, lo estromette poi dalla realtà storicamente determinata non riconoscendogli rilevanza culturale e sociale. Molte ricerche indicano questo approccio che è tuttora radicato e presente.

    L’approccio fenomenologico individua la religione popolare come sopravvivenza di tratti culturali non toccati dal progresso scientifico e perciò da analizzare prima che si estinguano; la religione popolare diviene in tal modo oggetto di individuazione da parte di una “archeologia” storica, antropologica, sociologica. Altre volte questo filone è privo di atteggiamenti di superiorità culturale e si presenta con scelte metodologiche di documentazione, producendo in tal caso ricerche serie e documentate. Seguono questo modello di studio molte ricerche sugli ex-voto che delle tavolette votive analizzano principalmente i contenuti della cultura materiale per trarre fonti e documentazione per la medicina popolare, le pratiche magiche, le tecniche del lavoro contadino e di quanto, oggi, si definiscono indicatori negativi della qualità della vita: infortuni, calamità naturali, morbilità, guerre, emigrazioni.

     Un terzo approccio – quello gramsciano della compresenza di religioni diverse – è analizzato da Gramsci nel seguente passo dei Quaderni dal carcere: «Per la religione occorre distinguere criticamente. Ogni religione, anche la cattolica (anzi specialmente la cattolica, appunto per i suoi sforzi di rimanere unitaria “superficialmente”, per non frantumarsi in chiese nazionali e in stratificazioni sociali) è in realtà una molteplicità di religioni distinte e spesso contraddittorie: c’è un cattolicesimo dei contadini, un cattolicesimo dei piccoli borghesi operai di città, un cattolicesimo delle donne e un cattolicesimo degli intellettuali anch’esso variegato e sconnesso»[4]. Ad ispirare questa prospettiva è anche la concezione del folklore come “concezione del mondo e della vita” implicita di determinati strati della società e in contrapposizione con le concezioni del mondo ufficiali.

      Un quarto approccio, più recente, richiama formulazioni relative alla possibile non coincidenza tra classe e cultura, e la possibilità che si verifichino posizioni dialettiche a livello di classe e non di cultura, o, viceversa, a livello di cultura e non di classe. In questa prospettiva, nota Luciano Gallino, la religione popolare è funzione di più variabili storiche e socio-culturali quali: differenziazione, legittimazione, consenso, identità, identificazione[5].

    Oltre a queste interpretazioni, si intende qui proporne una ulteriore che consideri la religione popolare quale crocevia dinamico di molteplici processi religiosi, socio-culturali ed economici. Si tratta di una interpretazione che considera anche la recente tradizione teorica e di ricerca semiologica che per prima ha introdotto nozioni fondamentali quali significazione, generatività, narrazione, senso. Ci si riferisce quindi sia alla religione popolare quale risorsa generativa di senso per gli individui sia alla religione popolare rigenerata da fattori e processi che le attribuiscono nuovo fascino e immaginario. Nella prima prospettiva la presenza di un santuario, di un Santo, di un luogo di miracoli, di un sacro monte è il contesto privilegiato della sosta spirituale del popolo dei pellegrini alla ricerca di rassicurazione contro i rischi esistenziali e di guarigione simbolica e materiale. Qui la religione è generativa di senso e di sicurezza per il pellegrino. Nella seconda prospettiva sono particolari attori privilegiati e adeguate azioni di arricchimento spirituale ed estetico che arricchiscono  la religione di nuovo valore e simboli spirituali.

    Il primo punto di questo intervento indicherà come si è sviluppato nelle scienze sociali – in particolare semiotica e sociologia – il concetto di generatività; il secondo punto svilupperà un’ipotesi di sua applicazione nella ricerca sulle forme della religione popolare.

 

1. Generatività tra semiologia e sociologia

 

   1.1. Generatività in semiologia

   Intendo qui ricostruire il contesto teorico nel quale si è sviluppato la nozione di generatività nella semiotica[6]. Come scienza moderna, nata tra fine Ottocento e Novecento, la semiotica ha due classici: Ferdinand de Saussurre che la concepiva come scienza dei segni e Charles Sanders Pierce, che la intendeva quale disciplina essenzialmente filosofica apparentata alla logica e alla fenomenologia. Da questi autori hanno preso vita i due attuali orientamenti: quello strutturalista di Algirdas Julien Greimas (semiotica generativa) e quello interpretativo che giunge fino ad Umberto Eco.

   Per la semiotica generativa il senso si forma attraverso un percorso, detto appunto generativo, il quale è strutturato e organizzato in livelli di profondità; dai livelli più profondi il “senso” si “converte” e si “genera” in livelli più superficiali di manifestazione. Si tratta di manifestazione non solo linguistica, ma anche di segni che sono capaci di significazione. Anche il mondo naturale, poiché è filtrato attraverso l’attività percettiva di un osservante, si presenta come un sistema di significazione. Per la semiotica interpretativa il senso invece si dà soprattutto attraverso la mediazione di una facoltà interpretativa e di un processo di interpretazione, pur riconoscendo la presenza di una struttura che consente e regola il processo interpretativo. Tre sono le nozioni fondamentali della semiotica per gli interessi di questo testo: significazione, generazione del senso, narratività.

    Significazione

    Per significazione si intende l’emergere del senso dal mondo in funzione della percezione che se ne ha. Tutto ciò che accade o ci circonda assume inevitabilmente senso per ognuno. La semiotica studia questo emergere del senso per ognuno; studia cioè il modo e i modi attraverso cui si attribuisce senso alle cose del mondo e all’esperienza della realtà. Varrebbe qui la pena fare una lunga disquisizione tra significazione e interpretazione, in quanto sia i processi di significazione che quelli interpretativi impongono un soggetto. Ma nel caso della significazione il soggetto è percipiente e dà senso al mondo e alla realtà nella quale è coinvolto. Nell’interpretazione, al contrario, il soggetto cognitivo elabora attraverso processi cognitivi le informazioni che riceve dalla sua percezione del mondo, della realtà e dell’esperienza.

    Nei due approcci semiotici indicati la differenza riguarda il come avviene questo processo di dare senso. Secondo la semiotica strutturale e generativa questo senso per ognuno, si genera attraverso strutture di manifestazione e secondo un processo che è identico per tutte le culture e dipende da strutture universali. Secondo la semiotica interpretativa il senso per ognuno è frutto di un atto interpretativo orientato dall’enciclopedia stabilita in ogni cultura e dal contesto esperienziale.

     Tutto ciò vale anche per il linguaggio che Ferdinand de Saussurre propone di considerare come un sistema dicotomico, costituito da una struttura collettiva formato dalla langue e dalla parole. La langue è il linguaggio di una collettività che condivide lo stesso sistema di segni: immagini, gesti, suoni, oggetti rintracciabili in riti, protocolli, enciclopedie. Si tratta di un tesoro depositato nel tempo che è completo solo nella comunità linguistica, dal quale gli individui attingono[7]. La parole è la realizzazione individuale della langue. è cioè quella manifestazione della langue che si traduce nella pratica che ogni individuo attua nella sua pratica del linguaggio. Ciò che accade è che la parole subisce trasformazioni e variazioni a seconda degli usi condivisi e dunque modifica a sua volta la langue, ovvero quel deposito di segni a cui è assegnato un significato condiviso da parte di una comunità linguistica.

     Anche il mondo naturale può essere considerato come un linguaggio o un sistema di significazione. Esiste una semiotica del mondo naturale, comprendente una stessa correlazione tra diversi sistemi linguistici e quindi tra diversi sistemi di significazione. Anche la struttura naturale è identica in tutti i sistemi di significazione, cioè nel modo di significare per chi li osserva e li percepisce. “L’universo si presenta all’uomo come un insieme di qualità sensibili, dotato di una determinata organizzazione che lo fa talvolta designare come il mondo del senso comune. Rispetto alla struttura profonda dell’universo, che è di ordine fisico, chimico e biologico, il mondo naturale corrisponde per così dire alla sua superficie; ma è d’altro canto una struttura discorsiva, perché si presenta nell’ambito della relazione soggetto/oggetto, come l’enunciato costruito dal soggetto umano e da lui decifrabile”[8].  

    Tutta la realtà naturale è culturalizzata. Per questo particolare rapporto tra natura e cultura, la percezione che l’individuo ha della natura dipende non dalle sue qualità oggettive, ma dalla cultura che ne ispira il rapporto. Non esisterebbe quindi natura, ma solo natura culturalizzata. La semiotica nasce con questa aspirazione a costituirsi come scienza in grado di rendere conto dei processi e sistemi che regolano in modo universale il modo attraverso cui l’essere umano conferisce senso alla sua esperienza della realtà.

    Generazione del senso

    Dalla considerazione che ogni sistema di significazione ha una sua propria struttura – pur con la variazione delle forme di espressione quali la langue  e la parole – Greimas elabora l’idea di un meccanismo di generatività organizzato su livelli più profondi e livelli più superficiali. Al livello di superficie noi recepiamo discorsi, testi, immagini, suoni e li scorgiamo come figure del mondo che incarnano tematiche, le rappresentano e le esprimono attraverso un’attività mediata dall’essere umano quale è l’enunciazione. Con il linguaggio verbale, ma anche con quello gestuale, musicale, artistico e altri, noi esprimiamo il senso che diamo al mondo, alla realtà, alle nostre esperienze. Ugualmente noi recepiamo dai discorsi, dai testi, dalle immagini e dalle rappresentazioni il senso che vi è enunciato, poiché il sistema che regola questa manifestazione e condivisione del senso è universale.

      Abbiamo qui un chiaro riferimento alla linguistica generativa di Chomsky che prevede un livello superficiale e un livello profondo nella struttura delle frasi. Solo considerandoli tutti e due è possibile capirne il senso. Un esempio noto è quello della frase: le signore e le ragazze con il cappellino. Ciò che occorre capire è se il capellino lo portino sia le signore che le ragazze o solo le ragazze. La frase appare in forma sintattica in superficie in un modo, ma è solo a livello soggiacente (a livello della struttura profonda) che avviene l’interpretazione. Ciò che Greimas riprende da questa impostazione per la definizione di percorso generativo è la rappresentazione di una struttura profonda e una di superficie ovvero l’idea di un percorso che da strutture profonde si articola e si converte in livelli superficiali di manifestazione.

    Narratività

    In questo percorso generativo sta quanto la semiotica definisce narratività. Questa è una dimensione universale sia per quanto concerne i discorsi narrativi propriamente riconosciuti, sia per i discorsi astratti, filosofici, scientifici. Il problema posto da Greimas sulla narratività, come forma attraverso cui il senso si dispiega e si manifesta è stato a lungo dibattuto e ha segnato una tappa importante nell’elaborazione greimassiana. Tale svolta è avvenuta nell’ultimo periodo della vita di Greimas e ha contribuito ad approfondire la questione della generatività e della conversione del senso.

    Qualche anno prima della sua morte Greimas ha dato alla stampe i due volumi Semiotica della passioni (1987) e Dell’imperfezione (1987) nei quali  ha approfondito la  “generazione” del senso, che scaturisce nell’emozione estetica, cioè attraverso la percezione e non mediante un dispositivo di tipo cognitivo[9]. Questi sviluppi, relativi alla percezione, all’estesia, all’enunciazione, sono orientati ad esplorare le frontiere della significazione secondo approcci di tipo patemico, emozionale, percettivo. L’assunto di base sta nella constatazione che l’essere umano vive processi generativi di significazione non solo secondo modelli di tipo cognitivo, ma soprattutto di tipo percettivo. Le percezioni dei sensi producono emozioni, modi di sentire, e questi si traducono in passioni che “generano” percorsi di significazione e di senso. Le passioni sono per Greimas grandi percorsi narrativi disciplinati e previsti dalle culture, e si esplicano secondo uno schema fisso in più fasi: sensibilizzazione, costituzione vera e propria della passione, moralizzazione del vissuto passionale. Ma all’origine di questi dispiegamenti collettivi a cui ogni singolo soggetto si conforma, c’è un sentire individuale frutto di percezioni soggettive della realtà e del mondo, confuse, indistinte e diverse per ognuno.

      Come è possibile sistematizzare questo irrompere delle passioni secondo Greimas?     Greimas ipotizza uno spazio teorico ancora più a monte di quello profondo dove si manifesta il senso così come cognitivamente lo si era presupposto. Tale spazio si pone a livello delle strutture semio-narrative, dove si posizionerebbero i valori di base positivi e negativi e dunque a livello del «quadrato semiotico» greimassiano. In uno spazio teorico ancora precedente a questo si manifesterebbe il «sentire indifferenziato» fatto di tensività e foria (passione indistinta o senza oggetto), che potrebbe essere assimilato ad uno spazio del desiderio.

    Sarebbe la proiezione del soggetto tensivo – cioè desiderante – che proietta fuori di sé un’immagine oggetto verso cui relazionarsi, a dare vita alla distinzione tra un soggetto e un oggetto – che la semiotica chiama attanti – e dunque alle relazioni di attrazione o repulsione, euforiche o disforiche, del soggetto rispetto a quell’oggetto che lui si rappresenta e che quindi “percepisce”. Da questa proiezione si dispiega un sentire che va a collocarsi poco a poco in posizioni che generano euforia o disforia, benessere o malessere.

Tale sentire si dispiega in una passione vera e propria che si manifesta tale esprimendosi secondo il percorso narrativo che è previsto culturalmente in ogni contesto storico culturale, il quale “moralizza” positivamente o negativamente quel dato sentire secondo la classificazione delle passioni condivisibili e utili a ogni società o comunità. A tal proposito Greimas fa un esempio illuminante: nel 1700 subire un’offesa senza rispondere con una sfida a duello era segno di vigliaccheria; oggi, al contrario, chi risponde ad un offesa sfidando qualcuno a duello è considerato un violento.

     Sono quindi le culture a disciplinare e a normare le passioni lecite e condivisibili; e lo fanno  creando un “repertorio” di passioni nel quale far confluire il sentire che scaturisce nell’individuo nel suo rapporto con la realtà; un sentire che è all’inizio indifferenziato e che solo in fasi successive si definisce in un sentire euforico o disforico e quindi in passioni euforiche o disforiche.

      E’ in questo spazio non cognitivo di presenso e di presignificazione che si alimenta la dimensione di generatività del sentire, capace di produrre modi e forme del senso sempre diverse e imprevedibili. In tutto ciò le forme del sentire sono creative e generative, poichè innovano e rinnovano, a livello di manifestazione di superficie, i grandi sistemi culturali che disciplinano il rapporto di ognuno con la realtà esterna a sé e agli altri. Sono creative e generative poichè dipendono imprevedibilmente dal soggetto quale essere tensivo che «percepisce» secondo dinamiche «propriocettive». Il soggetto percipiente, cioè, non ha mai solo un percepire innocente «esterocettivo», ma ogni volta che percepisce il mondo vi aggiunge sempre qualcosa di sé, secondo il «proprio sentire» ai dati della propria percezione.

      Questo aspetto, che ha avuto particolari effetti sulla semiologia, si chiarisce ancor più nel testo Dell’Imperfezione dove Greimas esplora quella modalità percettiva che si verifica nell’estesia, cioè nell’emozione estetica. Lo stesso Greimas analizza alcuni testi poetici e narrativi cogliendo in essi i momenti nei quali si profila la manifestazione di questo sentire indifferenziato, sollecitato da una percezione dei sensi sinestesica e capace di sospendere “la coscienza” del soggetto percipiente. In tali momenti il soggetto scivola verso quelle dimensioni della «presignificazione» nelle quali non sono chiare le categorie di spazio e tempo, ma anche quelle patemiche di euforia o disforia.

 

     1.2.  Generatività in sociologia  

     Nella ricerca sociologica e nella pratica sociale la nozione di «generatività» si sta imponendo da qualche tempo con modalità simili a quelle che, a inizio anni 1980, avvennero con l’introduzione in sociologia della nozione di «mondi vitali»[10]. Entrambe hanno assunto rilievo nella discussione e valorizzazione delle risorse che possiede la società civile. Il tema dei mondi vitali e, più in generale, della scuola fenomenologica di Alfred Schütz, venne recepito dalla sociologia italiana ad opera soprattutto di Achille Ardigò in Crisi di governabilità e mondi vitali che divenne il testo privilegiato di formazione e di intervento dei volontari nei servizi sociali e, in seguito, del terzo settore[11]. I mondi vitali quotidiani da riconoscere e valorizzare vennero a comprendere l’insieme delle relazioni intersoggettive degli individui, caratterizzate da familiarità, amicizia, interazione continuata, piena comprensione reciproca del senso dell’azione e della comunicazione.

   A sua volta, la nozione di generatività dei fenomeni sociali, recepita in sociologia da inizio 2000 indica la disponibilità di individui e gruppi ad assumere ruoli dinamici e ad esercitare la loro responsabilità nella società civile. Indica, cioè, l’assunzione di ruoli di “essere” e di “far essere”. Nei rapporti tra istituzioni e società civile la generatività è l’agire degli individui con la volontà di intervento e di impegno nella concretezza del rischio dell’esistenza. Essa compone insieme l’invenzione del quotidiano e la concretezza del principio di responsabilità. In ciò il concetto di generatività sociale mantiene il fascino linguistico della natura biologica da cui proviene: la nascita di una vita e tutto ciò che è sottoposto alla legge del nascere e del dare la vita.

    Con profondi legami al pensiero della semiotica in generale e della filosofia in particolare di Paul Ricoeur, la nozione di generatività ha favorito, fin dall’inizio, proposte e progetti, quali l’Archivio della generatività italiana[12]. “La persona generativa si pensa come una levatrice che può aiutare a far nascere ciò che matura attorno a sé e che, per venire alla luce, ha bisogno di dedizione. (…) Di far essere, nel senso che è consegnata a noi la scelta di decidere ciò che vale la pena che ci sia al mondo, per mezzo nostro. Come un’opera d’arte, la nostra esistenza non dipende tanto dai singoli gesti, ma dall’insieme del quadro, dallo stile che imprimiamo attraverso le nostre decisioni. (…) E’ questa l’unica via per personalizzare il mondo, per contribuire cioè a dargli quella forma che non avrebbe mai potuto avere senza il nostro specifico e insostituibile contributo. L’umanizzazione del mondo, quando è possibile, può avvenire solo a questa condizione”[13]. L’idea di generatività richiama all’individuo la sua dignità di pensarsi prima di tutto come aspirazione e responsabilità di essere e di far essere altri. Una responsabilità che è un’aspirazione perché non è mai esaurita e un’aspirazione che è responsabilità perché è la prima posizione affermativa di ogni essere singolo e non semplicemente una mancanza d’essere. Responsabilità e aspirazione rappresentano le due facce della generatività.

   Con il Convegno La religione popolare del quale questo volume pubblica gli interventi, il concetto di generatività entra pure tra gli interessi teorici della sociologia della religione. A questi interessi si riferisce il punto seguente.

 

 

 

2. Generatività della religione popolare

 

Applicata alla sociologia della religione popolare, la nozione di generatività richiama sia la capacità delle forme della religione popolare di produrre sempre nuovi effetti su quanti le praticano (nel significato di genitivo soggettivo del nostro titolo) sia l’insieme dei fattori che rendono le stesse forme più generative (nel significato di genitivo oggettivo del nostro titolo). Il primo aspetto richiama la forza di invenzione e di significazione che costituisce l’anima stessa della religione popolare; il secondo indica le modalità (narratività e grandi racconti) con le quali si arricchisce la religione popolare con l’attribuzione di nuovi significati. 

 

  2.1.  Invenzione e significazione

    Nel campo della religione popolare il primo frutto della generatività è l’invenzione, cioè tutto ciò che essa sa produrre e offrire al devoto. Ogni pratica della religione popolare rappresenta per il pellegrino la trasformazione, la rinascita, il re-inizio di un cammino. La nozione di invenzione sociologica rappresenta quanto è la significazione in semiotica. Così come la parole è la realizzazione individuale della langue collettiva, anche la religione popolare è la riappropriazione individuale del religioso. In ciò la religione popolare è il maggiore processo di invenzione religiosa; è riscoperta e pratica del «senso comune»; è la koinè aistesis della tradizione greca che rinvia a tutti i sensi e al senso di tutti. La religione popolare presenta e fa rivivere l’esperienza del mondo religioso in forma personale e collettiva, emotiva e intuitiva, creativa e orizzontale. L’invenzione della religione popolare è la religione che sa «essere all’altezza del quotidiano», come direbbe Max Weber. In due celebri conferenze il sociologo tedesco parlava della politica e della scienza che avrebbero dovuto «essere all’altezza del quotidiano» – cioè di ciò che sta in basso – del vivere insieme, dell’orizzontalità fraterna, dell’uomo in relazione con il gruppo, la natura, il sacro.

   L’invenzione è la generatività in atto che mantiene e arricchisce di nuovo fascino e significato spirituale e culturale i luoghi sacri, le secolari tradizioni, i grandi simboli, le millenarie memorie dei santi, i misteriosi reliquiari e le stesse moltitudini di pellegrini post-moderni in cammino. Per questo,  accanto alla religione ufficiale, il popolo dei pellegrini ha sempre vissuto una sua vita religiosa, autonoma dalle istituzioni, fatta di credenze, di esperienze fuori dal quotidiano, di momenti di festa, di riti di liberazione e di allontanamento del male. Trascorrere un giorno in un santuario per osservare i pellegrini durante i riti individuali e collettivi conferma l’ipotesi della religione popolare quale religione dei sensi. Non si tratta di una religione intellettuale, ma di una religione dei sensi. Tutte le pratiche della religione popolare hanno un forte riferimento ai sensi: il profumo degli incensi e della cera delle candele; le mani che toccano i marmi, le balaustre e i reliquiari; i canti, il suono dell’organo e il sottofondo delle preghiere bisbigliate dai pellegrini; il pellegrino in piedi o in ginocchio, le mani alzate o giunte, il capo appoggiato al grande reliquiario che custodisce il corpo del Santo[14].

    Tutta la struttura dei santuari è per l’homo videns che guarda, contempla, si immerge nei diversi spazi della penombra, dei colori soffusi o della piena luce. Tutto si offre al pellegrino perché egli lo faccia suo, se ne appropri nei modi e forme che maggiormente lo emozionano.     Per tutto ciò il pellegrino è contrario a quanto ridimensiona la prevalenza dei sensi; per questo è contrario alle candele elettriche che, pur conservando il simbolo della luce, sottraggono l’odore della cera che brucia e il calore della fiamma. Accendere meccanicamente con una moneta una candela che simula la fiamma, non produce l’emozione che si prova nell’accendere personalmente un cero dopo averlo scelto tra molti e averlo deposto nel luogo voluto davanti alla statua del santo o nel posto significativo per la propria devozione. Alla candela elettrica manca tutto ciò, oltre che il profumo della cera, la fiammella che si muove a ogni soffio, il fumo della cera che si brucia. Nel mondo dei simboli al quale appartengono anche i ceri, nulla è insignificante soprattutto nelle cose minime.   

    La religione popolare ha sempre seguito il principio secondo cui gli uomini conoscono l’invisibile attraverso il sensibile. In essa i sensi si imprime nelle pratiche corporali/spirituali che risultano esse stesse di natura sensibile. Ma la permanenza della materialità delle pratiche rituali non presuppone però che nel tempo non si trasformi il loro significato. Come tutte le ricerche degli antropologi hanno documentato a proposito delle trasformazioni dei significati della preghiera per la pioggia, ritroviamo anche qui un ultimo modo di usare i riti che definiamo postsecolare, cioè effetto della secolarizzazione. La forza trasformativa della secolarizzazione – ma qui potremmo dire più evocativamente: la forza trasformativa della de-magificazione o del disincantamento – si ritrova in questa sua forza di ridefinizione del senso delle cose[15].

    E’ a questa capacità inventiva della generatività che si richiamano oggi le politiche di valorizzazione dei territori e di costruzione di immaginari capaci di ricreare nuovo fascino per un luogo sacro o un’antica tradizione. Luoghi dell’invenzione della generatività spirituale e culturale: così potrebbero essere definiti molte mete spirituali alle quali sono dirette le folle dei pellegrini. In realtà i risultati di queste operazioni sono molto diseguali. Non sono sufficienti le buone intenzioni per avere successo. Questo processo di valorizzazione richiede modalità e capacità che non tutti hanno. A tal proposito, si direbbe che i beni della religione popolare (santuari, sacri monti, croci campestri, chiese romaniche, antichi rituali, luoghi di santi, reliquiari millenari e molti altri), attivano le loro risorse economiche e promozionali solo a condizione che la religione popolare sappia continuare a svolgere la sua propria e peculiare capacità di ciò che abbiamo definito invenzione della vita quotidiana.  

 

2.2. Narratività e  grandi racconti

  «Ciò che ha creato l’umanità è la narrazione» così scrive Pierre Janet in L’Evolution de la memoire et la notion du temps[16]. Tutto ciò vale anche per la storia minore della generatività dei beni della religione popolare, che sono tutti un racconto o, come direbbe Janet, un «comportamento  narrativo» più che una fissazione. Ogni racconto è «un atto culturalmente creativo» ed ha potere fondativo e performativo: fa ciò che dice. All’opposto, là dove i «comportamenti narrativi» scompaiono, il tempo, lo spazio, i gruppi, i fatti regrediscono verso l’indistinto, l’informe.

   La storia di un santo, di un miracolo o di un santuario è l’oggetto di una narrazione, una repetitio rerum. Essa è, insieme, una ripresa e una ripetizione di atti fondatori originari, una recitazione e citazione di genealogie suscettibili di legittimare la nuova impresa, e una predizione e promessa di successo all’inizio dei combattimenti, dei contratti o delle conquiste. Come la prova generale prima della rappresentazione effettiva, il rito, narrazione gestuale, precede l’effettuazione storica. É una fondazione. Essa «dà spazio» alle azioni che vengono intraprese; «crea un campo» che serve loro da «base» e da «teatro». Questo è precisamente il ruolo primario del racconto. Esso dischiude un teatro di legittimità ad azioni effettive. Crea un campo che autorizza pratiche sociali rischiose e contingenti[17].

   Tra i fattori che hanno creato e mantenuto il richiamo di un santo vi è in particolare l’insieme dei racconti, delle testimonianze, delle voci e di quanto si è detto e si dice di loro. Ogni “grazia” ricevuta per sua intercessione è stata raccontata da devoti. E anche oggi, quanti la raccontano  alimentano la sua storia e i suoi poteri. E’ la narratività dei devoti che contribuisce ad alimentare il mistero del santo. All’opposto, succede che la mancanza di narratività attorno ad un evento miracoloso produca poco a poco l’esaurimento della sua presenza o la riduca a semplice documento.

   Molto spesso la narratività dei devoti è scritta in richieste di grazie, preghiere lasciate ai piedi del santo, ex voto, confessioni. Scrivere sembra così come il primo grado di una credenza sociale nel santo poiché la lettera è a lui destinata con fiducia. In questo tipo di scrittura sacra quale pratica corporale/spirituale i sensi si imprimono nello scritto che risulta così esso stesso di natura discorsiva. A questo riguardo la scrittura è un rito di iscrizione magica mirante alla realizzazione con un effetto tanto più forte in quanto il destinatario è un agente sociale, lui stesso dotato di un certo potere di ritualizzare con efficacia, così come la ripetizione regolare di una domanda ha ugualmente un valore rituale[18].

        È a questa immagine misericordiosa e terapeutica della religione che appartiene la dimensione narrativa della religione popolare. Analogamente al problema classico dell’antropologia – se cioè esista una religione senza miti o dei miti senza religione – potremmo dire che non esiste religione popolare senza una dimensione narrativa con la funzione analoga a quella dei miti. Dietro a ogni forma di religione popolare (luogo, santo, miracolo, apparizione) stanno tre elementi costitutivi. Il primo comprende i racconti fondatori: le apparizioni, gli avvenimenti, i miracoli, le apparizioni, le parole. A questi si aggiungono i fatti raccontati dai devoti, attorno ai quali si sono formate narrazioni, eventi affascinanti, rivelazioni. Il terzo elemento è la stessa forma di religione popolare che nel passare del tempo diventa narratività, moltiplicando il fascino del miracolo, dell’apparizione, delle guarigioni. L’ultimo e più recente produttore di narratività è rappresentato dai mass-media – in particolare quelli televisivi – i quali moltiplicano la narrazione di miracoli e prodigi, contribuendo a rifondare e risignificare senza interruzione il loro racconto di fondazione originaria.

     Rimane da indicare, infine, la particolare forma di metaracconto che è alla base tuttora  del fascino della religione popolare: quella rassicurativa e terapeutica per la vittoria contro i rischi esistenziali dell’individuo o della comunità. La religione popolare rimane tuttora un insieme di grandi racconti di sicurezza che moltitudine di individui mettono in atto contro i rischi esistenziali. Le tracce di tali racconti giungono fino a noi da tempi antichi quale insieme di storie di rassicurazione simbolica e materiale sotto la pressione della paura di improvvise disgrazie. Racconti di  luoghi, di protezione, di rituali per superare rischi e minacce. La lotta al male e alle sue raffigurazioni simboliche è passata attraverso l’individuazione di tecniche oppositive, canoniche o extracanoniche, ritenute di provenienza sovrannaturale, e la ricerca della forza d i un essere superiore o di un Santo in grado di ostacolare o ridurre gli interventi malefici.

    Di fronte al male, sentito incombente e misteriosamente incidente sulla propria condizione, ci si è rivolti alla religione popolarte quando non funzionava più la forza della fede religiosa ufficiale[19]. Piero della Francesca rappresentò analoghi sistemi di sicurezza nel coro di San Francesco ad Arezzo affrescando La leggenda aurea di Jacopo da Varagine. Lo stesso Piero affrescò una delle aree di rischio più comuni nel 1400: quella della mortalità delle donne partorienti. Si tratta della Madonna del parto in una delle cappelle campestri della campagna della Valtiberina. L’immagine di Maria in stato di gravidanza avanzata era a garanzia del rischio riguardante le puerpere: morire di parto per mancanza di igiene, per scarsa alimentazione, per freddo, oppure quando non bastava più la solidarietà delle donne e il loro sapere pratico per risolvere le urgenze fisiologiche, spesso drammatiche dell’evento. Si comprendono così le tante cappelle delle Madonne del parto, delle Madonne del latte, dei santuari terapeutici. Nella costituzione e nel ricorso ai sistemi di sicurezza contro il rischio esistenziale, la religione ufficiale e la religione popolare, anziché contrapporsi, si pongono come due sistemi cognitivi simili nel genere di operazioni che implicano e nelle funzioni che assolvono. Tali sistemi di rassicurazione, sia individuali che collettivi, iniziano, dunque, là dove l’uomo si sente nel pericolo di soccombere nel mondo circostante[20].

   È successo – come nota Vittorio Dini –  che questi sistemi di sicurezza si siamo trasformati attraverso i secoli, pur rimanendo sempre situati nello stesso luogo. In questi casi, la storia del luogo e dei suoi simboli miracolosi è passata attraverso la continuità della presenza di molteplici divinità e religioni: da quelle delle dee a noi sconosciute a quelle delle dee della civiltà agro-pastorale: la dea Cernia italica, la Uni etrusca, Cerere, Giunone Lucina e, infine, Maria di Nazareth. In questi casi sono cambiate le forme dell’indigenza, e quindi dei rischi esistenziali, e nel contempo sono cambiati anche i rituali per esorcizzarli, ma è rimasta identica la funzione a cui tali sistemi assolvono. Si sono dissolti i luoghi ierofanici tradizionali; ma ne sono emersi altri, legati a nuovi rituali terapeutici. Le antiche divinità hanno lasciato il posto a nuove figure di protezione. Molte delle ricerche sulla religione popolare si pongono nella tradizione di studio dei sistemi di sicurezza che gli individui hanno da sempre messo in atto per il superamento delle loro situazioni di rischio esistenziale. La continuità sta nel fatto che il rapporto tra devoto e divinità passa ancora, come secoli fa, attraverso uno scambio, quasi un patto di doveri e diritti tra protettore e fedele, obbligati entrambi a dare e a ricambiare. Il tutto avviene anche oggi nello spazio e nel tempo sacro della religione popolare.

   Tutto ciò non ha impedito che nel tempo si siano trasformati simboli, pratiche rituali e  gli effetti terapeutici per i fedeli. Anzi, nella storia della religione popolare molte volte si è verificato l’equivoco di sistemi rituali fatti propri da classi popolari, ma con diverso significato. Risulta significativo un richiamo a Michel de Certeau a proposito dell’equivoco che minava dall’interno il “successo” dei colonizzatori spagnoli fra le etnie indiane del Nuovo Mondo.

     Sottomessi e persino consenzienti, spesso questi indios trasformavano le azioni rituali, le rappresentazioni o le leggi a loro imposte in qualcosa di diverso da ciò che i conquistatori credevano di ottenere attraverso di esse; le sovvertivano non già respingendole o cambiandole, bensì usandole a loro modo per fini e in funzione di riferimenti estranei al sistema al quale non potevano sottrarsi. Erano insomma altri, sia pure all’interno della colonizzazione che li “assimilava” esteriormente; il loro uso dell’ordine dominante riusciva a frasi gioco del suo potere, in mancanza di mezzi per respingerlo; gli sfuggivano senza sottrarvisi. La forza della loro differenza derivava dai modi di consumo. In misura molto più sottile, un equivoco analogo s’insinua nelle nostre società grazie all’uso che alcuni ambienti popolari fanno delle culture diffuse e imposte dalle élite produttrici del linguaggio[21]

       L’ipotesi di Michel de Certeau rimane un’indicazione significativa anche per il nostro tema sui processi di risignificazione sia della religione popolare che dei suoi devoti. Cioè, rappresentazioni e comportamenti sia dei devoti che le praticano sia delle istituzioni che le propongono, con l’ipotesi che esse non sempre siano coincidenti. In effetti, quanto dicono le istituzioni a proposito di una forma di religiosità popolare non ci dice tutto del senso che essa significa per chi la pratica. Solo analizzando come viene accolta o trasformata da chi la pratica, è possibile indicare lo scarto o la somiglianza tra la produzione istituzionale e l’uso di chi la pratica. In tale senso anche la religiosità popolare è una ininterrotta storia di creatività e invenzione del quotidiano sia sul versante della domanda che dell’offerta.

 


[1] Alessandro Castegnaro, Ugo Sartorio, Toccare il divino. Lo strano caso del pellegrinaggio antoniano, Padova, Edizioni Messaggero, Edizioni Messaggero, 2012.

[2] Francois Isambert, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, De Minuit, 1982, p. 276.

[3] Per una presentazione più approfondita si veda Luigi Berzano, “Religione popolare, sociologia e folklore” in Luigi Berzano, Differenziazione e religione negli anni Ottanta, Torino, Giappichelli, 1990, pp. 149. 157; Luigi Berzano, “Religione popolare e riproduzione di identità individuali e collettive” in AAVV, Le identità regionali, Milano, Franco Angeli, 87-96.

 

[4] Antonio Gransci, Quaderni dal carcere, Torino, Einaudi, 1975, p. 1397.

[5] “L’ipotesi della ricerca, del tutto consona ai concetti ispiratori del modello delle formazioni compresenti in una medesima società, dice che quanto più è elevata la pendolarità tra formazioni, tanto più labile risulta l’identità dei soggetti interessati, e tanto più intenso dovrebbe pertanto risultare il loro tentativo di recuperarla o ricostruirla”, in  Luciano Gallino, Introduzione a Gian Luigi Bravo, Festa contadina e società complessa, Milano, Franco Angeli, 1984, p. 12.

[6] Questa ricostruzione del concetto di generatività nella semiotica è stata condotta con la collaborazione di Alessandra Luciano del Dipartimento di Semiotica dell’Università di Torino.

[7] Ferdinand de Saussure, Introduzione al secondo corso di linguistica generale (1908-1909), Roma, Astrolabio Ubaldini, 1970,  p. 23.

[8] Algirdas Julien Greimas – Joseph Courtés, Semiotica, Dictionnaire raisonné de la theorie du langage, Parigi, Hachette, 1979, p. 218.

 

[9] Algirdas Julien Greimas,  Semiotica delle passioni: dagli stati di cose agli stati d’animo (ed. or. 1991), Milano, Bompiani, 1996;   Dell’imperfezione (ed. or. 1987), Palermo, Sellerio, 1988.

[10]The term “generativity” was coined by the psychoanalyst Erik Erikson in 1950 to denote “a concern for establishing and guiding the next generation.” Tralasciamo qui altre linee di sviluppo del concetto di generatività. Ma non è da dimenticare che il termine generatività è stato impiegato anche dallo psicoanalista Erik Erikson nel 1950 per indicare la creatività tra le generazioni, l’attenzione nel determinarne e orientarne la formazione[10]. Le sue forme sono la responsabilità educativa, la determinazione nel fermare un abuso, la capacità di tramandare una storia familiare e di iniziare una nuova organizzazione. One can try to “make a difference” with one’s life, to “give back,” to “take care” of one’s community and one’s planet. [1] Si può cercare di “fare la differenza” con la propria vita, di “restituire”, per “prendersi cura” della propria comunità e il proprio pianeta. Tra i ricercatori che di recente hanno riferito la nozione di generatività al campo della società civile e in particolare del capitale sociale, dei social networks e del volontariato è il sociologo e statistico Son Joonmo della Duke University[10].  Lo stesso figlio di Erik Erikson, sociologo, sviluppo il concetto di generativà in  Reflections on Generativity and Society: A Sociologist’s Perspective e in The generative society: Caring for future generations  per indicare i molteplici dilemmi che le scelte del presente si ripercuotono sul futuro: che cosa si trasmette e con quali conseguenze.

[11] Achille Ardigò, Crisi di governabilità e mondi vitali,   Bologna, Cappelli, 1980.

[12] http://www.generativita.it. L’archivio della generatività Italiana.

[13] Mauro Magatti, Fuori dalla crisi, come persone, in www. Genius Loci, Archivio della generatività italiana.

[14] Cf. L. Voyè, Les jeunes et le mariage religieux» dans «Social Compass» 38 (4/1991), pp. 405-416. Id., Religion populaire et pèlerinage en Europe, dans Marche vers la Splendeur. Ton Dieu marche avec toi, Conseil Pour la Pastorale des Migrants, Rome 1992.

[15] Sul significato di pos-secolare si veda: Luigi Berzano, “Religioni nell’epoca secolare”, in Sociologia e politiche sociali. La secolarizzazione in questione, n. 2, 2009, pp. 7-22; L. Berzano e altri, Nessun idolo. Cultura contemporanea e spiritualità cristiana, Glossa Milano, 2010; Luigi Berzano, Religiosità del nuovo areopago. Credenze e forme religiose nell’epoca postsecolare, F. Angeli, Milano, 1994.

[16] Pierre Janet,  L’Évolution de la mémoire et de la notion du temps, Paris, Chahine, 1928, p. 261.

[17] Si veda il paragrafo  Bornages in  Michel de Certeau, L’invenzion du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990, pp. 180-188.

[18] Danel Friedmann, I guaritori, Palermo, Flaccovio, 1993, p. 165.

[19] Cfr. Vittorio Dini, Attualità delle categorie magiche, in Maria Immacolata Macioti., Maghi e magie nell’Italia di oggi, Pontecorboli Editore, Firenze, 1991, pp. 89-139; Vittorio Dini, La memoria ri-corretta o dell’inganno, in Arnaldo Nesti, Potenza e impotenza della parola. Scritti in onore di Vittorio Dini, Tibergraph, Città di Castello, 1998,  pp. 28-51;

[20] Cfr. Vittorio Dini, Innovazione e resistenza al cambiamento, Venezia, Marsilio, 1980;  Vittorio Dini, Laura Sonni, La Madonna del Parto,  Roma, Editrice,Ianua, 1982.

[21]Michel de Certeau, op. cit. pp. XXXVII- XXXVIII. Trad. italiana: L’invenzione del quotidiano, Roma, Edizioni Lavoro, 2011, p. 7.