Paper di Chiara Loschi

Guaritori settimini nell’astigiano

Persistenze, modellamenti sincretici, risoluzione di rischi esistenziali tra pratica taumaturgica e credenza devozionale

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                                                                                                        Chiara Loschi

Paper presentato al convegno internazionale La religione popolare nella società post-secolare. Nuovi approcci teorici e nuovi campi di ricerca, Osservatorio religioso triveneto, AIS Religione, Università degli Studi di Padova, Studio teologico Basilica del Santo, Padova, 18-20/10/2012.

 

Le vallate sono territori delimitati da confini naturali che non sempre circoscrivono anche le narrazioni, le relazioni umane e la trasmissione di ricordi. Le persone si spostano, si trasferiscono e qualche volta perdono i contatti con amici e famigliari, altre volte li conservano. Tra le narrazioni mantenute nel tempo si situa anche la storia della famiglia Gerbi, originaria di San Martino Alfieri, Asti: il ricordo che accompagna spesso questo nome è stimolato dalla capacità che questa famiglia pare possedesse, quella di guarire, in qualità di “settimini”, letteralmente “nati di sette mesi”. Tuttavia in questo caso – come in altri – nessuno dei protagonisti è davvero nato prematuramente, e la denominazione è quella utilizzata nella prassi, dai chi si rivolgeva a loro per indicare le qualità taumaturgiche diverse dalla medicina scientifica.

L’analisi del caso della famiglia Gerbi è iniziata dopo la morte dell’ultima erede, ed è stata eseguita sulle trascrizioni di 40 interviste di tipo qualitativo e quantitativo di circa due ore ciascuna, fondate su 46 unità di analisi complessive. Le interviste sono state condotte nella parrocchia dove ora è conservato un quadro raffigurante un uomo in abiti talari che i famigliari definivano del “Santo Padre”, fondamentale nel loro operare taumaturgico e che hanno destinato a quel luogo dopo la morte.

L’esame ha reso possibile la verifica dell’efficacia di alcuni modelli interpretativi dell’antropologia italiana in tema di guaritori stabilizzati in aree rurali, rivelando la necessità di elaborare nuovi modelli per una comprensione più accurata. Se da un lato è innegabile un debito nei confronti di autori come Ernesto de Martino, Tullio Seppilli e Vittorio Lanternari, è altrettanto urgente consolidare strumenti analitici che possano tenere conto di situazioni complesse, culturalmente articolate in più linguaggi ed evitare ogni forma di riduzionismo ed essenzialismo. Con il presente contributo si sottolinea la necessità di superare interpretazioni folklorizzanti, teorizzanti l’essenza di un mondo rurale popolare e incantato, e di evitare l’applicazione miope della sola dialettica cultura egemone/cultura subalterna, come infelici epigoni che finiscono con lo svilire lo stesso impianto teorico demartiniano.

 

La famiglia Gerbi: guaritori nel territorio astigiano

 

L’astigiano è un territorio costituito in gran parte da colline comprese tra i 105 e i 760 m s.l.m, formati da strati antichissimi che secondo alcune teorie scientifiche altro non sarebbero che antichi fondali marini, risalenti probabilmente all’era del Pliocene, datata come inizio a 5,332 milioni di anni fa e terminata circa 2,588 milioni di anni fa.

Le vallate, tuttavia, non delimitano la circolazione dei ricordi, trasmesse da sentimenti e vicissitudini quotidiane. Tra le narrazioni si situa anche la storia della famiglia Gerbi, e molti sono i racconti di chi li ha incontrati e le storie che ancora nascono intorno a questo nome.

 

I nostri Gerbi sono composti da Agostina Artuffo, nata nel 1885 e deceduta nel 1965, che sposò in prime nozze Giacomo Gerbi (1871-1922) e dal quale ebbe tre figli: nell’ordine Maria Luisa (1903-1979), Pietro detto da molti “Pedrin” (1906-1998) e Carolina (1916-2010), tutti morti senza eredi. Inizialmente la famiglia viveva a San Martino Alfieri e, successivamente, si è trasferita a Valleandona d’Asti, in una cascina. La ricerca su questa famiglia e le loro azioni come guaritori ha avuto inizio solo dopo il decesso di Carolina, l’ultima erede.

I devoti che negli anni hanno incontrato questa famiglia di guaritori sono di diverse estrazioni sociali: su un totale di 40 intervistati si contano contadini e allevatori di varia condizione economica, lavoratori dipendenti, liberi professionisti, studenti universitari, con un’età compresa tra i 30 e i 90 anni.

Il primo approccio di ogni devoto con i Gerbi è l’atto della “richiesta”, fatta per un consiglio per la vita quotidiana, per la salute degli animali nella stalla – fonte di reddito per molti contadini – per la salute e altri problemi. Una contadina in pensione di 72 anni ad esempio racconta:

 

«Andavo spesso da Pedrin. Una volta una mucca mi ha fatto un vitello morto, e non faceva il secondo parto. Allora sono andata da lui e mi ha detto di mettere una pietra. L’ho messa nella budella del secondo parto e l’ha fatto. Una volta ci ho messo una ciabatta, ad un’altra, me l’aveva detto lui. Tutte cose così».

 

Per la salute invece un’intervistata di 48 anni, laureata in scienze politiche, racconta

 

«Mia madre ha dovuto curarsi per una malattia autoimmune, e ha dovuto fare una scelta importante sul percorso terapeutico: lei è diabetica, era già all’insulina, e queste cure richiedevano un aggravio dei farmaci. Noi abbiamo chiesto un consiglio a Carolina, che ci ha detto di percorrere quella strada, anche se sarebbe diventata faticosa: erano cure pesanti, anche gli stessi medici ce lo dicevano, e mia madre aveva 77 anni. Ma lei ci ha detto comunque così: “Fate proprio come dicono i medici, scegliete quella via”, e alla lunga sono state utili».

 

Nella cascina dove si andava per incontrare i Gerbi era conservato anche un quadro e nei racconti dei devoti dopo la richiesta erano i settimini stessi a rivolgersi al Santo Padre, seguendo un testo preciso, in piemontese. Per alcuni dicevano «O grande Santo Padre, insieme a me pori Giacomo, a me mari Agostina e tutti i santi», altri raccontano che «Pedrin faceva un segno della croce col pollice, su di sé. Chiudeva gli occhi e chiamava in dialetto “Me pari Giacomo, me mari Agostina, fa che passi al mal, che vaga via töt”». Il Santo Padre rappresenta un passaggio fondamentale per molti devoti, ancora oggi.

 

 

 

Il potere taumaturgico: dai guaritori al quadro del “Santo Padre”

 

Per iniziare ad esaminare il complesso fenomeno dei Gerbi è interessante osservare che in alcuni racconti i Gerbi sono spesso paragonati ad altri santi e figure carismatiche moderne (S. Rita da Cascia, Padre Pio), ma anche ad altri universi simbolici, come quello più vasto, e non definito in maniera univoca, delle “energie” e della loro trasmissione. In un caso un’intervistata donna di 52 anni, diplomata, ha descritto l’attività di guarigione dei Gerbi paragonandola alla sua attività di meditazione yoga e uso di tecniche dette “reiki”:

 

«Io faccio reiki da dieci anni, e anche loro secondo me, senza saperlo, lo facevano: il reiki è proprio questo, chiedere aiuto. La persona è un canale, un tramite, esattamente come i Gerbi che chiedevano aiuto, anche se il reiki non è parte della nostra cultura occidentale. Per me la figura del Santo Padre era un collegamento con entità superiori. Ti metteva in condizioni di far avvenire la guarigione, e il resto lo fa l’individuo. Perché molto dipende da noi, non solo dall’entità. Loro non hanno mai detto “sono io che ti faccio guarire”. È tutto un fatto di energie da incanalare».

 

La presenza e l’azione di energie sovrannaturali, sorta di mana, mette in gioco anche un’ulteriore questione rilevante per l’analisi: quella della rapporto dei Gerbi con il quadro del Santo Padre. Tra i devoti più affezionati sono frequenti i richiami a chiacchierate fatte con loro, o anche solo a ricostruzioni del tutto personali, sulla natura di questa compartecipazione, al fine di chiarire o interpretare la qualità di questo potere.

Molto interessante è osservare la persistenza di certe pratiche di richiesta anche dopo che Carolina Gerbi era deceduta, anche se tra i fedeli non c’è una situazione omogenea. Alla domanda Ora che i Gerbi sono morti, lei fa ancora delle richieste?” le risposte vanno da perentori «No perché non c’è più nessuno di loro» a «Sì, prego ancora tutti loro e anche il Santo Padre», passando attraverso risposte più articolate, che testimoniano la presenza di interpretazioni complesse. In sintesi, da un lato i devoti attribuiscono il potere esclusivamente alla famiglia e le descrizioni delle pratiche riguardano quanto fatto nel passato con i fratelli vivi; dall’altro lato, procedendo verso l’oggi, i devoti individuano nella figura del Santo Padre e in ciò che resta (cascina e mobili) la fonte maggiore di potere, e ammettono di praticare in qualche modo ancora oggi un contatto con i Gerbi per delle richieste, in particolare pregando i defunti e rivolgendosi talora all’entità del “Santo Padre”. Nell’intreccio di queste due diverse opzioni è emersa la tendenza frequente ad interpretare gli atti di guarigione e di consiglio come atti di mediazione operati dai famigliari: avevano cioè la capacità di situarsi in posizione intermedia rispetto a diversi universi simbolici e diversi mondi, a metà strada tra mondi “altri”, nelle “alterità”.

Dalle pratiche attuate dopo la morte e la credenza in un atto di mediazione si pone all’analisi l’altro soggetto coinvolto nella pratica taumaturgica, proprio il Santo Padre. A questo proposito un devoto in particolare afferma che:

 

«Adesso che il quadro è in canonica e non c’è più la famiglia, cosa succede? Il Santo Padre può fare ancora qualcosa? Sì, per forza. È l’intenzione di chi si pone di fronte a questo quadro che fa la richiesta. Può essere chiunque? Assolutamente sì, chiunque. E il Santo Padre allora cos’è? Un tramite, certo».

 

 

Ruolo dell’immagine del Santo Padre e ruolo degli oggetti

 

Il quadro del Santo Padre è portatore di significati che riflettono le diverse interpretazioni date dai devoti e, come immagine, come oggetto materiale, come componente della ritualità tra passato e presente, è un elemento centrale del caso Gerbi. È un oggetto che appartiene a più ordini di discorso, è polisemantico, a tal punto che è necessario ricostruire alcuni aspetti del suo ruolo nell’efficacia del potere taumaturgico: da un lato ponendo attenzione al mito o ai miti di fondazione narrato dai Gerbi, dall’altro situando in primo piano l’agency degli attori e il relativo processo creativo di attribuzione di significato.

Il primo aspetto posto sotto indagine con i fedeli è l’identità della persona ritratta. Mentre alcuni affermano di non conoscerla e di non averlo mai chiesto ai Gerbi, altri forniscono risposte, ma sempre diverse: «era un vescovo» «un frate francescano» «era un antenato» «vescovo e antenato» «era il primo parroco di Valleandona» «io credevo che con “grande Santo Padre” si riferisse a Nostro Signore, ho capito poi quando non c’era più Pedrin» «il Santo Padre era della loro famiglia.. dovessi dirle chi è, non lo sapevano nemmeno loro» «il quadro era tramandato nella famiglia» «Maria Luisa mi ha raccontato di questo spirito, il Santo Padre, che aveva lasciato a loro questo potere. Il quadro l’han trovato, mi sembra, nella cascina».

Il secondo aspetto analizzato è il sentimento di affetto nei confronti dei Gerbi e il Santo Padre che alcuni intervistati hanno espresso: molti infatti conservano alcune foto del quadro nella propria abitazione, tra i propri defunti, o nel portamonete, anche quando il rapporto con i settimini in vita era sporadico. L’interazione dei vivi con le immagini dei defunti e del Santo Padre diventa allora un altro elemento dotato di una certa significatività. Mauss nel suo saggio sulla persona rievoca le maschere di cera che l’aristocrazia romana ricavava dai volti dei famigliari defunti e indossava nelle cerimonie funebri e che si chiamata imago, come la maschera dell’attore. Il nome “persona” è stato utilizzato dai Latini all’origine del diritto romano quando il suo significato era sinonimo di “maschera”, da per|sonare, ovvero «maschera attraverso (per) la quale risuona la voce “dell’attore”» (Mauss 1950 [1938]: 369). La persona defunta è una maschera, ovvero è l’immagine, e non è azzardato riconoscerne i corrispettivi moderni nel ritratto e la fotografia. Ma nel nostro caso la fotografia e il ritratto del Santo Padre non sono solo delle immagini «essenzialmente mortuarie», dotate come la maschera funeraria di un analogo ruolo cerimoniale, ma vengono inserite «nei ritratti degli antenati nell’album di famiglia o all’interno dell’abitazione» (Pogue Harrison 2004 [2003]: 158). Allo stesso modo il Santo Padre può entrare nel pantheon degli antenati e interagire ancora nel presente, in virtù di mappe concettuali dei devoti che trascendono il caso specifico dei Gerbi e agiscono autonomamente. E a fare ciò non è un agente esterno, è esattamente il fruitore: «Una istantanea […] di per sé non ha un preciso significato, e anzi il suo linguaggio espressivo – l’immagine fissa – la cristallizza in istanza “mitica”, eterna, e ciò che costituisce la connotazione risiede nella lettura da parte del fruitore» (Barthes 1997: 17).

L’azione del narrare e del ricorrere al Santo Padre, o ai Gerbi col pensiero, ancora oggi, va quindi di pari passo con la mitizzazione della persona ritratta, processo con il quale la persona finisce con l’assumere una nuova identità, «a metà strada tra quella di un congiunto e quella di una divinità» (Faeta 2000: 34), risultato dei processi di riconoscimento e significazione messi in atto da chi osserva e la inserisce in una più ampia cornice interpretativa. Inoltre il rapporto del devoto con il Santo Padre nel tempo presente è più diretto, è un rapporto che diventa intimo, in cui la mediazione e la ritrosia di fronte ad altre persone può venire meno e si accosta fortemente alla pratica della preghiera individuale.

Tornando al ritratto, è da sottolineare anche la discussione tra i fedeli sulla sua collocazione attuale, che è la canonica di Valleandona secondo il volere di Carolina Gerbi. Mentre alcuni sostengono sia una decisione giusta, altri dichiarano che avrebbero preferito altre destinazioni, come tenerlo nella cascina o spostarlo al cimitero, motivando la scelta come voleri espressi in confidenza a loro proprio dai Gerbi.

Come il quadro, così anche la casa e i mobili sono investiti di un proprio ruolo nella concezione dei fedeli del potere: «dicevano che non potevano ristrutturare nulla, poiché altrimenti si sarebbe perso tutto il potere», racconta un intervistato. Anche gli oggetti di uso quotidiano possono subire ri-significazioni nella loro funzione e “pluri-semantizzazioni” rispetto alla loro attribuzione di senso, e anche la loro collocazione fisica entra nella definizione di un potere taumaturgico.

Il ruolo di certi oggetti non si esaurisce quindi solo nella caratteristica di essere fisicamente individuabili e collocati in un determinato spazio, ma funzionano come veri «segnamemoria» (Fabietti, Matera 2000: 36), stimolano il ricordo per l’individuo e per chiunque riconosca in essi il potere taumaturgico.

Il significato dell’oggetto è talmente forte che molti devoti oggi si recano alla cascina o in canonica più che al cimitero, per visitare il quadro, o il luogo, e portano fiori, e mantengono in questo modo un contatto con quel luogo. Anche il cimitero ha una funzione analoga, chi lo ritiene si reca sulla tomba per un saluto o talvolta per porre ancora qualche domanda, anche se senza grandi aspettative. A questi diversi spazi sono quindi attribuiti emozioni e legami emotivi derivanti dall’esperienza avuta con i Gerbi in vita.

La volontà di mantenere viva la memoria di certe personalità dà origine a forme di ri-contestualizzazioni e ri-significazioni secondo cui l’oggetto acquista un significato sociale per quel particolare gruppo che condivide alcuni riferimenti e le narrazioni. Questa caratteristica non si applica soltanto al quadro e ai mobili, ma anche ai piccoli oggetti posseduti dai Gerbi che i devoti ricordano. In questi casi il riferimento alla religione cattolica è sempre molto forte. Una testimonianza del gruppo 3 descrive l’utilizzo da parte di Maria Luisa Gerbi di un crocifisso durante le sedute.

 

«Pedrin andava e veniva, non stava con noi, e in casa che lavorava c’era Luisa, e io ho l’oggetto che usava lei per fare le sue sedute. Che cosa usava? Un crocifisso che ora è mio personale. Ne ho due. Uno per fare gli esorcismi, e uno per fare del bene alle persone. Ed erano lo strumento di lavoro di Luisa che mi aveva regalato Carolina, dopo che lei [Luisa] era deceduta. “Questo tienilo te”, mi aveva detto. Io poi l’avevo fatto mettere in una scatola in oro. E in questa scatola senza volere si è formata la testa di Gesù… Non tutti la vedono la prima volta. Dove si è formata? Nell’oro, all’interno della scatola. Avevo fatto la scatola con quattro iniziali sopra, per custodire questa croce. Carolina mi diceva che non andava bene, perché lo chiudevo, mentre lui doveva essere libero. Però io l’ho sempre tenuto chiuso. Lo aprivo solo ogni tanto. Ero giù ad Arezzo, ho chiesto a una ditta di pulire la croce. L’ho aperta, l’hanno pulita e poi mi hanno chiesto di guardare dentro. C’era un alone che rappresenta la testa della sacra Sindone. E c’è ancora. Prima di allora non c’era? No, non è impressa bene. Se uno la ruota e la gira può vederla. Tanti la vedono subito, ma tanti non la vedono».

 

L’azione del guaritore, quindi, si svolge attraversando universi simbolici e aree di significato diversi, passando per narrazioni orali e attingendo anche dal mondo delle cose. Tutti questi ambiti si uniscono a sostenere la pacifica convivenza tra saperi e conoscenze, tra cristianesimi ufficiali e magico-terapeutici, tra forme di guarigione note e miti fondativi riplasmati in maniera originale.

 

 

Modello analitico del potere taumaturgico: il triangolo terapeutico

 

Come è ormai evidente, si è partiti dallo studio di guaritori settimini e si è giunti ad una rappresentazione più articolata di narrazioni e di interpretazioni, e i fedeli continuano in alcuni casi la compenetrazione tra quadri cognitivi: Chiesa, Medicina, Settimino guaritore tradizionale.

Un’altra caratteristica importante del caso Gerbi, che lo colloca sul piano di “altre” devozioni testimoniate dagli studi etnologici, è di non porsi mai in alternativa con altri due poteri altrettanto forti, ovvero la medicina ufficiale e la religione cattolica. Il potere della famiglia e/o del quadro dialoga sempre in perfetta armonia con gli altri, e non si ha una sostituzione da parte di questi di uno degli altri due. Il tutto era perfettamente conciliabile, per cui il lavoro dei settimini in esame suppliva o coadiuvava la sapienza medica e la fede religiosa. Nella maggior parte dei casi quindi il responso ottenuto dalla famiglia e quello medico, se presente, aiutavano a sostenere emotivamente colui che si trovava di fronte ad una crisi.

 

I Gerbi erano e sono ancora guaritori grazie alle definizioni che del potere danno i fedeli, formulate a partire da quadri interpretativi e “mappe cognitive” molto diversi tra loro. È importante sottolineare ad esempio che secondo gli intervistati essi non si sono mai definiti “guaritori”, né hanno mai imposto una forma di ricompensa per le sedute fatte (come facevano invece altri guaritori nelle zone vicine, sempre secondo il parere dei devoti). Le mappe cognitive sono gli strumenti utili all’orientamento dell’individuo nel mondo e alla costruzione di interpretazioni, e forniscono quindi a livello simbolico la «capacità di organizzare il proprio ambiente circostante, di annodare una trama generale di riferimento all’interno della quale una persona può agire o su cui può “agganciare” la propria conoscenza» (La Cecla 2011[1988]: 43).

Le mappe cognitive dei devoti generano ognuna una personale ed esclusiva attribuzione di potere e rilevanza a oggetti e situazioni, e collocano l’esperienza con la famiglia e col Santo Padre di volta in volta in spazi immaginativi personali. Ogni spazio immaginario, ogni locus a livello individuale, dona senso all’esperienza con la famiglia attribuendo a oggetti materiali e interazioni sociali significati sempre diversi, così da registrarne una molteplicità.

Questo insieme che forma il dispositivo taumaturgico può essere rappresentato nella forma di un triangolo, definibile triangolo terapeutico, i cui tre vertici corrispondono a tre locus principali: i Gerbi, come persone e guaritori settimini, con i quali alcuni devoti condividono lo stesso stile di vita e di sussistenza – il lavoro dei campi e dell’allevamento; gli oggetti come la cascina, gli arredi e il Santo Padre come oggetto fisico; il potere stesso come concettualizzato da molti devoti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sul vertice superiore si trovano i Gerbi, il centro dell’analisi. La loro importanza è data dal fatto che interpretano e impersonificano più ruoli contemporaneamente: il ricorso da parte della famiglia a narrazioni sul proprio potere fortemente ambigue e mai definite in modo chiaro ha evidentemente consentito un meccanismo proiettivo di aspettative, conoscenze, abitudini, del tutto individuali e personali entro quella situazione. In particolare questo ha permesso la compenetrazione delle loro azioni con altri ordini di sapere, come la religione cattolica, che gli ha permesso di collocarsi nell’alveo dei santi guaritori nei quali “avere fede” e la medicina scientifica.

Alla base si trovano altri due elementi fondanti. Su un vertice si possono collocare i materiali terapeutici e gli oggetti come la casa e il mobilio e il quadro nella sua fisicità: tali oggetti sono investiti di ulteriore significato rispetto a quelli abituali, del quotidiano; considerando inoltre l’oggetto più importante, il ritratto del Santo Padre, è necessario porre l’accento sull’elevato numero di identità ad esso attribuite, che non è una confusione del ricercatore o l’esito di fisiologiche lacune delle memorie dei devoti. Al contrario è un dato strutturalmente significativo: il ritratto del Santo Padre non conosce una identificazione definitiva, e il potere non è legato al ritratto di un santo guaritore riconosciuto tale da un’autorità o una collettività. I settimini hanno in altre parole lasciato “carta bianca” ad ogni devoto per una identificazione sempre diversa e personale. Questa pluralità di identificazioni e la mancanza di un nome attribuito è quel dato che indica chiaramente la necessità di individuare il vuoto semantico che permea la vicenda dei Gerbi e approfondirne la funzione. È un vuoto semantico che nella mancata imposizione di una narrazione primaria sul ritratto, e sul ruolo dei famigliari in generale, esprime del suo potenziale: grazie all’esperienza dell’osservazione e di un riconoscimento sempre diverso ad opera di ogni singolo devoto e di chi pone la domanda, scatena sul piano simbolico il potere taumaturgico.

Sul terzo vertice infine si può situare il potere stesso, inteso come l’insieme delle narrazioni relative al potere, che sia Santo Padre, i guaritori Gerbi o l’insieme di energie e potenze. La sua definizione come vertice si riferisce alla forza della narrazione intorno ad esso, come elemento fondante la concezione del potere taumaturgico tra i devoti.

I vertici possono essere messi in gioco tutti, dall’azione dell’interpretare, rendendo efficace il potere taumaturgico dei famigliari e del Santo Padre.

Il potere dei Gerbi e la sua efficacia non deriva da un riconoscimento collettivo di una storia mitica e riattualizzata nel rito dell’incontro e della richiesta. Non vi è un riconoscimento dell’immagine univoco e approvato dalla collettività, e non vi era nemmeno alcuna sorta di devozione. Tale riconoscimento è un processo utile per alcuni devoti, superfluo per altri; ha un ruolo secondario, e partecipa di quella stessa indefinitezza che caratterizza gran parte della storia dei Gerbi e della loro famiglia.

 

 

Tradizione di studi sul religioso e la necessità di un nuovo “rischio esistenziale

 

In Piemonte e in molte altre parti del nord Italia la tradizione del settimino è ancora diffusa, ma più in generale è diffusa la figura del guaritore definito talvolta “di campagna”, considerato dagli individui a lui prossimi potente per una qualche “tradizione”, locale o famigliare che sia. Ad esempio nel bresciano (Romano 1987: 85-89), nel pavese (Savini 1991) e in Piemonte (Vigna 2003) sono esistiti in tempi recenti figure di “settimini”, così come di guaritori nati con il sacco amniotico, ovvero “nati la camicia”: queste condizioni di nascita del tutto stra-ordinarie espongono queste persone ad una condizione di alterità, che spesso a livello collettivo può essere ricondotta ad un orizzonte di senso noto, e diventa sinonimo di predisposizione alle doti taumaturgiche.

Tuttavia l’esame del caso dei Gerbi rende evidente che la scatola degli attrezzi interpretativi fornita da questi studi risulta particolarmente inefficace. Innanzitutto è assente uno studio specifico sull’argomento “settimini”, sono stati rinvenuti solo riferimenti generali più o meno strutturati in un’analisi del fenomeno religioso; inoltre, osservando la letteratura prettamente antropologica, è stato necessario rivedere alcune nozioni e impostazioni delle tradizioni, in particolare rifiutandone alcune ritenute non calzanti in alcun modo.

 

Il riferimento di partenza per queste analisi è inevitabilmente Ernesto de Martino, ed in particolare il riconoscimento di «momenti critici» dell’esistenza, momenti che costituiscono «una condizione organico-psichica di morbilità magica» (de Martino 2003 [1959]: 41). La criticità è relativa al rischio di dissoluzione della capacità di agire e del naufragio psichico individuale di fronte agli eventi negativi, contro i quali l’individuo ha due sole possibilità, sopravvivere o soccombere.

Nell’esistenza psicologicamente e materialmente compromessa del sud Italia negli anni Quaranta per de Martino questo naufragio deve essere inserito nell’orizzonte metastorico fornito dalla magia, che ha funzione di luogo della sicurezza, poiché raffigura il senso di impotenza e l’azione di dominazione di una «oscura forza fascinatrice, che lascia la presenza individuale senza margine di autonomia» (de Martino 2003 [1959]: 27). Contro di essa la magia proietta una soluzione “prescritta”: attraverso scongiuri e rituali l’individuo deve attivare la forza di altri enti mitici, protettivi, per ristabilire la capacità di agire e mantenersi «come presenza individuale nella società e nella storia» (de Martino 2003 [1959]: 98). Il mancato avviamento di questo potenziale si configura come il «rischio di crisi», che determina un senso del vuoto e la conseguente possessione da parte delle forze maligne.

 

In Sud e Magia (de Martino 2003 [1959]) abbondano le narrazioni di come possono essere contrastati questi momenti attraverso precisi meccanismi e ritualità a esso connessi. L’efficacia dei riti si basa sempre sulla parola e il gesto compiuti nella performance e riattualizzano su un piano metastorico un modello di cancellazione che molto spesso trae dai riferimenti al battesimo e alla Trinità immunità e protezione (de Martino 2003 [1959]: 19). Talvolta questi modelli di cancellazione diventano «un’esplicita historiola che attraverso la parola e il gesto rituali riassorbe nel suo exemplum il negativo attuale di sentirsi affascinato» (de Martino 2003 [1959]: 20), «un modello mitico di fattura fatta e disfatta, che riattualizzato nella recitazione rituale torna ad operare come “quella volta”» (de Martino 2003: 60).

Nei contesti analizzati, questi «rischi» riguardano soprattutto la fase della maternità e dell’infanzia. Rispetto al primo aspetto, uno dei rischi più sentiti è la perdita del latte, che sarebbe dovuta all’invidia e al malocchio di donne che non ne hanno a danno di donne invece dotate di seni sani, oppure a intenzioni maschili di natura erotica. Tra questi il più temuto è l’ingorgo mammario, che nell’historiola da recitare per scongiurare il pericolo, sarebbe dovuto alla presenza di un pelo che ostruisce il condotto galattoforo messo da un “quatacomero”, sorta di nanetto deforme e barbuto (de Martino 2003 [1959]: 60-61). L’historiola del personaggio di un altro mondo che fa un dispetto ricorre anche per altri problemi, come modello metastorico; ove non è il nanetto è un’altra figura, come un santo o Gesù, che intercedono per salvare la persona colpita (de Martino 2003 [1959]: 106)

 

Queste riflessioni rappresentano la capacità dello studioso di individuare nella diversità dei ceti subalterni italiani un elemento di studio potente e profondamente interessante poiché permettevano nella sua visione di affinare i modelli interpretativi per la descrizione dei rapporti tra classi. De Martino compie le sue analisi sulla società meridionale e le sue espressioni religiose attingendo dalle riflessioni gramsciane sui rapporti tra classi dominanti e classi subalterne, e definisce in modo critico l’attività della Chiesa, contraria alle pratiche e culti pre-cattolici come la magia e le historiolae, all’interno del concetto di egemonia e di imposizione di modelli culturali. Nella riflessione gramsciana l’insieme delle espressioni popolari come canti, poesie, preghiere, è parte della dialettica tra cultura egemone e cultura subalterna, in cui questo folklore viene analizzato come concezione del mondo e delle cose altamente elaborata e sviluppata su diversi piani storici e sociali, e visto in profondo contrasto con la società dominante, non semplicemente “diverso” (Lombardi Satriani 1974: 28)[1]. Interessante è notare che nelle note di Gramsci il folklore ed in particolare la «religione di popolo», cioè la religione diversa da quella degli intellettuali e della gerarchia ecclesiastica, non sono solo un insieme di espressioni culturali arcaiche conservate nel tempo, ma al contrario essi contengono innovazioni culturali creative e progressive talvolta originate spontaneamente dagli sviluppi delle società nel corso degli anni, semplicemente diverse e in contraddizione con la morale degli strati dirigenti, e il folklore non si esaurisce nella sua componente di fossile culturale (Gerratana 1975: 2312-2313; Lombardi Satriani 1974: 29).

 

Su questo solco, in parte, si costruisce la costruzione delle riflessioni teoriche di de Martino. Egli ha saputo coniugare all’analisi etnologica alcune riflessioni a livello psichiatrico, politico e culturale: uno dei suoi sforzi più riusciti è aver identificato nella diversità culturale, tra gli anni Quaranta e Cinquanta ovvero in un particolare momento della storia politica e intellettuale italiana, il profondo valore di cui era portatrice. Egli parlava di quella diversità di tipo culturale «che si accompagna o corrisponde alla diversità sociale» (Cirese 1973: 17), in questo caso nei termini di manifestazioni religiose, concentrandosi sull’uso e il significato degli atti per gli attori coinvolti, traducendo in questi studi la potenza delle teorie psicanalitiche e dell’approccio storicista gramsciano e non più crociano. Ma lo studioso non giunse a spiegare la compresenza nelle società moderne, tanto nei contesti rurali che in quelli urbani, tanto tra ceti subalterni quanto in quelli più elevati, di un ampio spettro di comportamenti e atteggiamenti verso malattia, malesseri fisici e psichici che nulla hanno a che fare con la medicina scientifica e la scienza sperimentale che l’ha originata. Negli anni successivi l’antropologo Vittorio Lanternari, come altri, osservò empiricamente la compresenza di fenomeni di ordini diversi e rilevò la presenza contemporanea di «‘medicine alternative’ su base extrascientifica o parascientifica rispetto alla medicina ufficiale» (Lanternari 1983: 83), che per l’antropologo erano dimostrazione della necessità di riformulare parte delle teorie demartiniane.

Il dibattito scientifico successivo riconosce alle figure dei guaritori forza in virtù della distanza tra cultura scientifica-egemone e cultura “altra”, subalterna, tale per cui i guaritori si inseriscono nella dialettica tra i due discorsi in modo più o meno efficace, e l’efficacia della pratica terapeutica, secondo Seppilli, nella sostanziale «omogeneità culturale fra guaritore e paziente» (Giovetti 1984: 179). Ma il dibattito era ancora molto concentrato sulle forme di resistenza e talvolta di persistenze “arcaiche” dei fenomeni popolari, mentre è necessario osservare che il sincretismo religioso e il dialogo sacro-profano confermano la capacità umana di accumulare saperi utili nei momenti di crisi – malattie o incognite di vita quotidiana – e vengono riplasmati nuovamente in quadri di orientamento del tutto nuovi ed efficaci.

In altre parole, se diventa possibile riconoscere con de Martino l’importanza e la concettualizzazione dei momenti di “rischio esistenziale”, a tale rischio non va attribuito il potere di disgregazione sul piano psichico individuale, a cui porrebbe rimedio l’universo magico con la sua dialettica tra forze negative e positive. Al contrario, dall’analisi del nostro caso è possibile affermare che di fronte ad un rischio esistenziale quotidiano, ogni devoto riusciva – e in parte riesce ancora – a mettere in atto un dispositivo terapeutico cangiante ed efficace sotto vari punti di vista e in modalità a volte ricorrenti a volte nuove.

La plasticità del mito e l’efficacia del dispositivo rituale messo in atto dai Gerbi risiedono quindi nella capacità di adattarsi ogni volta e fornire direzioni e aiuti diversi a seconda delle mappe cognitive del devoto. La complessità delle operazioni pratiche del rito, e della richiesta in particolare, si rivelano efficaci non appena riescono, tramite i simboli forniti da un mito fondativo, ad oltrepassare la barriera del cosciente (Lévi-Strauss 1966 [1949]: 224-225).

Tale plasticità tuttavia non potrebbe essere sancita esclusivamente dalla prospettiva sincretica: l’esposizione del modello del triangolo terapeutico mette in evidenza che nel rendere efficace il mito taumaturgico il fedele si serve innanzitutto del vuoto semantico lasciato dalla narrazione dei Gerbi evidenziato sopra, e con un atto che va definito come atto creativo da un punto di vista culturale, ricrea la propria mappa di significato e di orientamento.

In questo studio le forme di creatività culturale si esprimono su due fronti contemporaneamente: il primo, per l’opera della famiglia Gerbi, che si pone sempre in dialogo aperto e mai per affermazioni assolute con gli altri saperi. È un lavoro che ha permesso di formulare un mito personale a metà strada tra diverse tradizioni, tra quella dei settimini guaritori, dei santi guaritori, della mediazione tra flussi di energie e di qualsiasi altro mondo simbolico e del sovrannaturale i devoti vi abbiano individuato gli indizi rivelatori. Su un secondo fronte, si esprime la creatività dal lato della ricezione: il processo di osservazione dell’immagine non ha portato all’attribuzione e al riconoscimento di una unica identità della persona ritratta, e ha dato vita ad una serie di attribuzioni di identità del tutto personali e spesso eterogenei, tra complessità di alcune e la semplicità di altre, da cui derivano le diverse interpretazioni dei devoti.

 

Non si tratta di negare l’esistenza di forme di subalternità e di dialettiche di potere che oppongano diversi quadri cognitivi esprimendo resistenze e risignificazioni a livello simbolico, ma nel caso dei Gerbi si verifica qualcosa di più e di diverso. La stratificazione socio-economica e quella culturale, pur inequivocabilmente rilevabili tra i devoti, non sono in questo caso fattori determinanti una particolare condivisione o meno di quadri di riferimento ed espressione religiosa.

Innanzitutto è evidente che non si può parlare di caso “tradizionale”, termine che non rende la complessità del fenomeno e allude più alla volontà dell’osservatore di conservare l’idea di un passato antecedente in qualche modo mitico e di un presente fatto di rinvenimenti e sopravvivenze. I Gerbi non sono né l’uno né l’altro: la combinazione dei tre vertici del triangolo terapeutico e la conseguenze espressione della creatività culturale sui due fronti rendono necessaria una spiegazione degli stessi processi creativi secondo altri snodi rispetto a quelli emersi fino ad ora.

In secondo luogo, come afferma l’antropologo Adriano Favole, «la creatività culturale non è dunque creatio ex nihilo, ma neppure una semplice operazione di mescolamento, ibridazione, meticciato» (Favole 2011: 125). È qualcosa di più: è la capacità dell’individuo di plasmare le mappe di orientamento e l’interpretazione della realtà in maniera autonoma. Ed è un appello al ricercatore, che deve saper approfondire e raffinare lo sguardo sui fenomeni, non accontentarsi di griglie importanti ma non più del tutto adeguate e tentare conclusioni innovatrici.

Il caso del quadro del Santo Padre e tutta la vicenda dei Gerbi permettono di riattualizzare e aggiornare le ricerche sul sentimento religioso “popolare” e non ufficiale, e di fornire un modello interpretativo intensamente legato agli sviluppi della società moderna, che illumina le capacità creative degli individui di fronte al rischio e a contatto con stimoli dal “trascendente” di ordini differenti.

 

Chiara Loschi

Dipartimento di Culture, Politica e Società

Università degli Studi di Torino

 

 

 

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[1] Gramsci rigettò la visione romantica del folklore come espressione di uno spirito nazionale, arricchita dalla diffusione del nazionalismo europeo nei primi dell’Ottocento. Da questa formulazione hanno attinto tanto Ernesto de Martino quanto gli studiosi successivi.